前面三章关注的是填充黑格尔对社会自由的看法的两个基本方面——主观因素与客观因素——所包含的许多细节。我们既然已经看到了这两个要素如何共同形成了伦理(Sittlichkeit)理论的基础，就有能力更有成效地思考一个在这里反复浮现出来、却依然未能得到解决的基本哲学问题了，那就是在黑格尔对合理社会秩序的叙述背后，个人好处与集体好处有怎样的关系。更确切地说，现在是时候确定我们可以在何种程度上同意第一章已经提到的艾伦·伍德的论断了：在黑格尔的社会理论中，“集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值”①。我把这个论断理解为如下主张：在黑格尔看来，集体好处可以毫无保留地被还原为个人好处。

确定黑格尔在这个问题上的立场并不是一项简单的任务，这首先是因为集体好处可以被还原为个人好处这项主张可以得到多种多样的解释，其次是因为黑格尔并没有在任何地方恰好用这些术语明确陈述他在这个问题上的立场。在他最接近于直接讨论这个问题的地方，他大致说道，社会哲学不能“原子式地进行探讨”或者“以单个的人为基础而逐渐提高”(§156Z)。为了重构黑格尔的观点，我们可以在他对社会契约论的批判中找到进一步的、更有实体性的资源——这番批判是由众多分散在他的各种著作中的难以捉摸的评论所构成的。①我在本章想要考察其中一些评论，以便重构黑格尔关于集体好处与个人好处的关系的观点。在这个过程中，我将主要专注于一个非常复杂的问题，它关系到他的社会理论在何种程度上与我所说的方法论原子主义的某个版本相一致。②有必要提一下，我在这里讨论的方法论原子主义与社会科学哲学家通常称作方法论原子主义的观点并没有关系；后者是一种认识论学说，它认为关于人的科学中的一切解释都可以被还原为关于个人的行动和状态的主张。这里所考察的方法论原子主义关注的是对社会现象的评价，而不是对它们的解释。它是规范性社会理论在规定或“构造”某个社会存在者——比如，国家——的合理目的时所运用的一般方法或一般程序。

我在这里将聚焦于方法论原子主义的一个特殊版本，黑格尔在描述社会契约论的基本学说时使用的一个说法提示出了这个版本。在他看来，社会契约论所独有的特征是把“单个人本身的利益”看作政治结合的最终目的(§258A)。后面我将更加详细地解释这个观点，但在眼下，我们可以用如下观点来描述黑格尔所关注的方法论原子主义：社会群体的集体好处是由一些原则界定的，这些原则可以彻头彻尾地从一个起点出发来构造，这个起点就是仅仅考虑这个群体的成员在被看作个人时所拥有的利益，也就是说，需要原子式地看待这些成员，抽掉他们在所考察的特殊社会制度中的成员资格。我认为，这个学说如果运用到政治制度领域，就是所有版本的社会契约论(包括霍布斯、洛克、卢梭的版本，甚至也许还有罗尔斯的版本)的一个本质特征，但它也是另一些形式的自由主义的核心，其中包括一些效用主义(utilitarian)理论。按照这个界定，方法论原子主义就不是一种可以被随便什么社会理论或政治理论所采用的程序，仿佛它对于理论的内容是中立的一样。相反，就任何可供考虑的对社会群体的集体好处的看法而言，方法论原子主义都包含了与这种看法可能具有的内容相关的一项实质性主张，那就是社会整体的好处所包含的一切目的都必定可以从构成这个整体的个人(在被视为个人时)的利益中推导出来或构造出来。①

按照这样的描述，方法论原子主义就能以一种可行的、具有历史影响力的方式解释前面的论点，即集体好处可以毫无保留地被还原为个人好处；但我们在这番讨论的一开始就有必要认识到，它并不是解释这个论点的唯一方式。为了看到这一点，我们可以考察一个志愿团体的例子：它由一群热忱的舞蹈爱好者组成，他们的目的是一起练习，在同伴面前表演，并开展相互批评。这个团体的成员所实现的好处不能简单地被理解为他们作为个人所拥有的利益得到了满足。因为在这里练习的舞蹈是一种具有内在社会性的活动；也就是说，对从属于这个群体的个人来说，他们同胞成员的参与和反应建构了他们力求达到的目的，而且一个人倘若不能增进并关心自己同伴的(一部分)好处，就不可能在这个群体中获取自己的好处。在这种情况下，跳舞的欲望在自身内部包含了与他人建立某些非工具性的关联的欲望。除此之外，我们仍然可以认为，这个团体所实现的好处可以被还原为它的个体成员的好处。换句话说，整个团体所实现的好处也许不能脱离它的个体成员在参与它时以多种方式获得的益处。如果是这样，这个团体的例子就表明，一个群体的集体好处虽然可以被还原为个人好处，却不能被还原为他们作为个人所拥有的好处。隐含在社会契约论中的方法论原子主义对政治领域中的个人好处与集体好处的关系持有一个比较狭窄的观点；它宣称，合理国家的目的可以完全从它的个体成员所拥有的利益中推导出来，这种做法不仅可以脱离他们在这种制度中的成员资格，而且先于这种成员资格(虽然未必能脱离他们在随便什么社会群体中的成员资格)。①

我最终将证明，黑格尔的社会理论拒斥了对这个学说——集体好处可以毫无保留地被还原为个人好处——的这两种解释，并主张合理社会秩序所实现的好处不仅高于它的个体成员的好处，而且不能被还原为后者。然而，我同时也将力图表明，与通常的想法相反，黑格尔的立场与上述学说的两个版本都十分接近。最重要的是，我主张伦理(Sittlichkeit)理论用到了一种对个人作为个人所拥有的好处(或根本利益)的看法，尽管这一点是隐含的；它使用这个观念是为了对合理社会秩序可能的组织形式施加约束。更确切地讲，它把全体社会成员的这些利益的满足看作一个社会秩序为了被算作完全合理的秩序所必须满足的条件之一。这意味着合理社会秩序据说可以实现的较强的整体主义好处必须与它的所有个体成员在被视为个人时的根本利益的满足是相容的。为了证明这些主张，我需要详细考察黑格尔是如何试图与社会契约论，以及在更加一般的意义上与它所预设的方法论原子主义保持距离的；这个问题得到了很多讨论，却极少得到理解。

在社会契约论传统的现代批判者中间，黑格尔也许是最猛烈的；对许多读者来说，他看起来显然毫无疑问比任何人都更有资格被算作一名方法论原子主义的反对者。尽管我最终并不否认这个判断在某种意义上是正确的，但在这里我想要首先质疑这个关于黑格尔立场的广为接受的假定，以便澄清他与方法论原子主义的分歧到底在何处，以及这个分歧有怎样的意义。这意味着我不会仅仅从表面上对待黑格尔对社会契约论的明显拒斥，而会试图以黑格尔本人并未达到的清晰性来确定他在为合理社会制度辩护时所使用的基本哲学思路在何种程度上与卢梭——他是在精神上最接近于黑格尔的社会契约论者——所运用的思路在种类上是不同的。①

在确定个人好处与集体好处在黑格尔的社会理论中的关系时，我们之所以会遇到特别困难的挑战，一个原因是按照这里所给出的重构，在伦理(Sittlichkeit)中实现的主要好处——社会自由——在第一章所区分的较强和较弱的意义上都是一个整体主义属性。因此，一方面，社会秩序本身(而非构成它的个人)被看成自决的，因为它作为整体可以维持它自身，并展现出概念的合理结构；另一方面，伦理(Sittlichkeit)的个体成员据说事实上可以享受一种独特的(社会)自由：(1)他们通过社会参与的一种形式找到了自己的特殊身份，而且在这种参与中，他们由于把公意作为他们自己的意志来加以拥护，所以仍然仅仅服从自己的意志，因而在主观上是自由的；(2)他们自愿参与的社会秩序满足了由客观自由学说界定的合理社会秩序所需的前提，而这并不依赖于他们的主观态度。(也就是说，社会秩序确保了实现人格自由和道德主体性的自由所必需的条件，也确保了社会成员的主观态度；在这个过程中，社会秩序本身始终可以维持它自己，并在至关重要的三大社会领域中为个人提供了各式各样的社会成员资格。)可见，为了实现社会自由，整个社会秩序必须在一种意义上达到自决(它必须可以再生产它自身，它的结构也必须符合概念);同时，构成它的个体成员的社会活动必须在另一种并非黑格尔所特有的意义上是自决的(大体上讲，他们并不服从陌生的意志)。

这番叙述会引发许多相互关联的问题，它们关系到较强的整体主义意义上的社会自由在黑格尔那里具有怎样的价值，以及这种价值与个体社会成员的好处有怎样的关系：社会整体所达到的自决之所以有价值，只是因为它以某种方式保障了个人好处，还是因为它也是一种自在的好处，不依赖于它在实现个人好处时所具有的随便什么工具性的价值?反过来讲，个体社会成员所享有的自决之所以重要，只是因为它对于较强的整体主义意义上的社会秩序所达到的自决至关重要，还是说它拥有一种独立的、属于它自身的价值?抑或两种形式的自决就其本身都是有价值的，不论它们有怎样的相互关系?倘若是这样，那么这些好处是否有一种等级关系，即其中一种被认为高于另一种?之前提到，我的提议是在处理这些问题时首先探讨一个密切相关的、尽管有所不同的问题，它是由方法论原子主义提出的：为了得出一种对合理社会秩序的基本目的的完整叙述，我们能否从叙述社会成员作为个人据说可以拥有的合理目的开始，不管他们通过自己的社会成员资格本身可以获得怎样的利益?换句话说，除了个人在独立于社会成员资格时所拥有的目的，以及单纯由这些个人目的的合理协调来界定的目的之外，黑格尔所描述的合理社会秩序是否还会追求任何别的目的(或者实现任何别的好处)?如果是这样，那么它们是怎样的目的?

如果说黑格尔的社会理论有可能按照方法论原子主义的条条框框来重构，或者有可能接近于这种重构，那么我们一开始会很难严肃看待这个提180议；原因有很多。让我们在这里提出两个原因：第一，按照黑格尔在许多段落中的描述——他的文本中到处都是这样的段落——合理社会秩序实现了一种无条件的或神圣的好处，这种好处仿佛处于一个与有限的人类个体所拥有的好处完全不同的(而且是更高的)级别。我可以引用几个有名的例子：黑格尔把国家(这里应当被理解为全部合理社会制度的总和)描述为“自在自为的理性东西”(das an und für sich Vernünftige),并进一步把它描述为“绝对的不受推动的自身目的……[它]对单个人具有最高权利……成为国家成员是单个人的最高义务”(§258;着重号已忽略)。更加声名狼藉的说法是：“神自身在地上的行进，这就是国家。”(§258Z)还有一条理由可以让我们相信黑格尔拒斥了方法论原子主义：他对社会契约论传统的很大一部分批判似乎都明确指向了一点，即它不仅原子式地看待个人，而且把个人好处放在了首要地位。在他对这种批判的成熟的、最充分的阐述中，有一段话强烈谴责了把“单个人本身的利益”作为“这些人结合的最终目的”(§258A)的政治理论。①然后，黑格尔立刻对他本人的观点做了一番描述，并认为它与刚才描述的立场有直接冲突：“但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合(Vereinigung)本身是真实的内容和目的，而人的使命是过普遍生活。”(§258A)如果个人只有在合理社会秩序中过“普遍生活”才能达到“客观性”和“真理性”,如果结合本身是社会生活的最终目的，那么——看上去——个人作为个人所拥有的利益(这里抽掉了他通过相关的各种形式的社会成员资格所获得的归属)对社会理论来说就不是一个合适的出发点。刚才引用的段落清楚地表明，黑格尔之所以会拒斥唯独从个人本身的利益推导出社会制度的合理目的的理论，是出于他的一个假定：这个做法会促使一个人把社会成员资格对个人而言所具有的价值理解为纯粹工具性的东西(相反，“结合本身”才是社会成员资格的“真实的内容和目的”)。倘若我们局限于这里提到的几种个人利益，也就是“安全以及对所有权和人格自由的保护”[同样出自§258A。——译注],那么这个假定看起来就是可取的。黑格尔的想法是，对一种仅仅从诸如此类的利益出发的理论来说，社会成员资格(在这里就是以比较狭义的方式来理解的政治成员资格)之所以可以有意义，只是由于个人把它作为手段来达到他们共享的、却又相互分离的目的，而不是由于实体性的社会纽带和共享的最终目的——它们在黑格尔的伦理(Sit-tlichkeit)理论中处于极其突出的位置，是以它为根源的。倘若在建立合理社会制度时可以允许的目的仅仅包括个人所拥有的目的，而且这些目的先于家庭的、行业的和政治的归属(即抽掉了这些归属),那么我们有什么根据可以主张个人在参与社会活动时是为了这种参与本身——他们把社会制度的“普遍利益”当作“他们的最终目的”(§260)——并把这作为合理社会秩序的一个本质特征?

后面我将证明，如果试图把黑格尔的理论重构为方法论原子主义的一个版本，那么第一个要点——黑格尔把国家描述为一种无条件的、神圣的好处——的确会带来真正的问题。(我将把对这个问题的讨论推迟到本章末尾。)然而，我们现在有必要看到，第二组考虑对这样一种重构所造成的障碍要小得多。前一段话所描述的黑格尔对社会契约论的拒斥立足于一种高估：他高估了内在于社会契约论的方法论原子主义在何种程度上必定会转变为一种实体性的个人主义理论(例如，认为社会成员资格无非是达到个人本身的目的所需的手段，以及为了达到这些目的，个人不必把他人的好处看作自己的最终目的之一)。这种误解很容易产生，却很难摆脱；出于这个理由，这里有必要比较详细地解释一下为什么黑格尔关于方法论原子主义的实体性后果的隐含假定是错误的。①

为了达到这个目的，第一步是清除一种关键的含混，这种含混内在于我们对当前问题的表述，即这个问题关系到合理社会秩序中的成员资格对构成它的个人有怎样的好处。要显示出这种含混，我们最好聚焦于这个表述中的“对”(for)字[即“对构成它的个人有怎样的好处”中的“对”字。—-译注],它可以具有两种不同的含义。按照一种理解——主观意义上的“对”字——它指的仅仅是个人在据说对他有好处的东西面前的有意识的态度。按照这种解释，当且仅当我事实上认为某个东西有价值，或把它看作我的一部分好处时，它才对我有好处。因此，如果一名父亲很重视他在家庭生活中的参与，这个事实就足以使它在这个意义上对他来说成为一种好处。倘若在第二种意义上、即在客观意义上理解“对”字，那么在宣称社会成员资格对个人有好处时，我们所指的就不是他们本人对这种成员资格的价值的评估，而是它对他们所具有的客观价值。以这种方式来看，这是一个从哲学视角提出的说法，这个视角也许外在于社会成员的实际意识——或者用黑格尔的术语来讲，外在于他们的主观态度。要在这个意义上说合理社会秩序对个人有好处，就是主张社会成员资格满足了所有个人作为个人所能拥有的利益，不管他们有意识地持有何种价值观。

黑格尔关于社会成员的主观态度的学说认为，在合理社会秩序中，社会参与对个人来说并不只有第一种意义上的单纯工具性的好处：他们会认为他们为了集体目的所进行的活动就其本身就是有价值的。然而，内在于社会契约论的方法论原子主义会引出一项主张，即合理社会秩序在第二种意义上对个人是有好处的：它满足了个人本身的根本利益。我们当然还远远不能断定这两个不同的论断可以在同一个社会理论中连贯地统一起来，因为我们似乎仍然可以认为，一种立场倘若唯独植根于对个人好处(或个人的根本利益)的叙述，而不考虑他们的社会归属，就不能够得出一个观点，即个人必须能够把家庭、行业和国家的集体目的作为自己的最终目的来加以拥护，否则社会世界就不是完全合理的。前面提到的黑格尔对社会契约论的一部分批判恰好隐含地立足于这个表面现象，即刚才描绘的两个论断是不相容的。

这里有必要回想一下，黑格尔对这项主张的支持依赖于他关于何种利益算得上是个人本身的利益所做的一个关键假定(这种利益是“安全以及对所有权和人格自由的保护”)。黑格尔在批判社会契约论时所想到的这几种个人利益有一个重要方面：追求并满足它们的行动者可以坚持极端个人主义的自我认知。也就是说，他们可以把自己设想为自主的、自立的存在者，对他人的好处并不抱有非工具性的关注。尽管为了达到个人安全的目的，这类个人很可能需要与其他自立的存在者在一个共同防御的方案中通力合作，但是唯独为了这个目的而联合起来的个人没有理由把自己同伴的好处纳入自己的最终目的，也没有理由认为自己的社会合作不只是达到这个目的所需的有效手段——他们之所以抱有这个目的，并不依赖于自己与

他人的结合。我在第三章界定伦理(Sittlichkeit)成员与他们的制度理应具有的意志中的同一时引入了一个术语，我们在这个术语的帮助下可以得出同样的观点：黑格尔在批判社会契约论时所想到的个人利益是行动者在不舍弃他们完全私人的意志时所能追求和满足的利益(也就是说，每个人都可以继续拥有一种意志，它唯独指向他自己作为有别于他人的、没有归属的个人所拥有的利益)。

既然我们发现黑格尔对方法论原子主义的拒斥依赖于他关于个人作为个人所拥有的利益有怎样的本性所做的这个假定，我们就应该进而提出如下问题：倘若与黑格尔的假定相反，还存在另一种好处，它可以满足两点：(1)获得这种好处代表了个人(本身)的一种根本利益；(2)个人若要普遍地获得它，就必须成为一种主体，这种主体往往会把自己同伴的(至少一部分)好处看作自己的最终目的之一；那么,情况会是怎样?换句话说，倘若在个人本身可以拥有的利益中间有一种利益，它的满足要求(这条要求是所有人的满足所需的条件，正如哲学反思所揭示的那样)个人不能把自己设想为彻底自立的单位，而应该认为对自己的存在而言，自己与他人在某些社会群体中的关联构成了自己身份的一个内在部分，而且这导致自己获得了一种能力，即为了集体好处本身而希求这种好处，甚至以(某些)私人目的为代价；那么,情况会是怎样?我们当然可以回答说，如果有这样一种利益，黑格尔本人的社会理论就远远不像他所断定的那样是与方法论原子主义的一切版本都不相容的。可是这样一种利益是否存在?我将在这里证明，黑格尔和卢梭在他们社会理论的最底层都隐含地坚持认为有这样一种利益；不仅如此，他们还都认为这种利益是一种关于自由的利益。黑格尔和卢梭都支持一个观点：合理社会秩序的一个本质特征是它的成员会认为他们的社会参与——他们在为普遍目的服务时所进行的活动——并不只有单纯工具性的价值；为了更加清楚地看到方法论原子主义如何能与这个观点相容，我们有必要更加详细地说明这两个立场是如何在卢梭对社会契约的叙述中统一起来的，尤其是他对自由的理解——自由是个人的一种根本利益——如何让他得以结合这两个立场。

卢梭

卢梭事实上的确想要统一这两个立场，他对社会契约的叙述有一个突出的、向来使解释者感到迷惑的特征，它可以清晰地证明这一点。①我所说的特征是：卢梭坚持认为，为了解决政治理论所面临的核心问题，合理国家的公民需要具备一种与他的理论一开始假设的自然状态下的居民极其不同的主观构造。自然状态下的个人据说“自身……是一个完整而孤立的整体”(SC,Ⅱ.7.iii)[《社会契约论》第50页。——译注],一个仅仅考虑他自己的存在者(SC,I.8.i),而且只会被他的“私人”利益(即纯粹以自我为中心的利益)所推动(SC,Ⅱ.7.ix)。相反，公民理应把自己当作“一个更大的整体的一部分，[他]以一定的方式从整体里获得自己的生命与存

在”(SC,Ⅱ.7.iii)[《社会契约论》第50页。——译注];凭借这种自我认知，他能够“总是希望……每个人都幸福”(SC,Ⅱ.4.v)[《社会契约论》第38页。——译注]。按照另一些段落，公民应该“觉得他们自己的存在只是国家存在的一部分”;他们“在某些程度上把自己和这一较大的整体视为一体”,并“觉得自己是国家的成员”(PE,222)[《论政治经济学》第21页。——译注]。这些主张所引起的迷惑与黑格尔在前面引用的段落中对社会契约论的拒斥背后的想法是完全一样的：如果正如卢梭所说，“在导致人们统一起来的动机当中……没有哪一个是与为了结合而结合相关的”

(GM,158),那么他如何可能得出这个观点，即要求个人的主观构造应该使得他们认为整体的好处构成了自己的一部分好处?为了回答这个问题，我们需要首先使自己明白卢梭政治哲学的基本论证结构，以及它在何种意义上算得上是方法论原子主义的一个版本。

卢梭理论的逻辑起点是一番对个人本身的根本利益的叙述，我们可以从这个事实中看到他的方法论原子主义。在这个理论的语境下，为了使“个人本身的利益”这个范畴具有内容，就要思考倘若个人生存在一个缺乏社会关系的世界中(即生存在自然状态下)——这些社会关系是特殊形式的结合(在这里就是国家)所特有的，而这种结合的正当性是有待探究的主题——那么他们会拥有何种利益。把这些根本利益分离出来对于卢梭的理论至关重要，因为只要确定了按照何种原则进行社会互动才最有利于协调这些利益，就能由此(彻头彻尾地)构造出在合法政治结合中处于支配地位的原则。合法的或合理的国家被界定为允许全体公民的根本利益都得到满足的国家。在表述政治哲学需要解决的核心问题时，卢梭具体地列出了他归于个人本身的利益：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”(SC,I.6.iv)[《社会契约论》,第19页。——译注]在这里，个人拥有两种不同类型的利益：第一种可以被描述为与物质福利相关的利益(包括生命的维持、个人安全以及福利所必需的基本物品),第二种则是一种道德的或“精神的”利益，即维护一个人的自由——自由被界定为“只不过是在服从其本人”①。

这两种根本利益的存在似乎给合理政治制度的设计者带来了一个无法解决的两难，因为与物质福利相联系的利益只能通过广泛的社会合作来满足，可是这种合作的自然后果仿佛刚好是与维护自由所需要的条件不相容的。事实上，社会合作的必要性给维护自由造成了两道不同的障碍，我们必须把握这两者，否则就无法充分领会卢梭政治思想所探讨的问题的复杂性。在第二章已经出现的一个观点阐述了第一道障碍：社会合作所引起的依赖如果停留在自然的、未经重构的状态，就会使个人几乎不可能继续仅仅服从他们自己的意志(从而使自由变得几乎不可能)。维护自由所面临的第二道障碍源于社会合作的另一个特征：由于有效的合作必须由一个以共同好处(包括所有人的物质福利)为目标的集体意志来调节，所以与他人合作的需要就要求个人按照自己的私人好处之上的利益调整或限制自己的行动。然而，这似乎意味着个人将别无选择，只能让一个与自己的意志不同的意志决定自己的行动，从而舍弃自己的自由；因为只要个人仅仅考虑到自己，并唯独被自己的私人好处所推动，旨在实现共同好处的法律就不能不在他们面前表现为一种外在约束，使他们无法追求自己的好处。虽然用惩罚性制裁来进行威胁或许事实上可以引导这类个人遵守以共同好处为目标的法律，但他们的遵守意味着屈从于陌生的意志，而不是服从他们自己。

这两种根本利益的存在所造成的两难是有可能解决的——这也是卢梭政治哲学的核心见解——这种可能性最终立足于一个事实：我们有可能设想多种形式的实践主体性(黑格尔会把它们称作自由意志的各种形态),其中每一种都满足了自由的本质前提，也就是一个人仅仅服从他本人。这正是卢梭在本性的自由与道德的自由之间所做的关键区分背后的观点。按照卢梭的理解，本性的自由仅仅是完全不被其他个人的意志所约束。在最初的自然状态下没有相互结合的存在者(正如《第二篇论文》开头所描述的那样)享有这种自由，因为他们在追求自己需要和欲望的满足时，或多或少是不受他人阻碍的。由于他们与他们的同胞没有持久的往来，所以他们可以免于被陌生的意志所决定，从而可以仅仅服从他们本人；在这种情况下，这无非意味着他们可以自由追随自己特殊意志(即私人意志)的冲动，而不被他人阻挡。①这里有必要提一下，在表述由物质福利与自由这两种相互抗衡的利益所造成的两难时，我(隐含地)援引了这种对自由的看法。②不过幸运的是，在设想个人如何能始终仅仅服从自己的意志时，这并不是唯一可能的方式。另一种可能性出自卢梭所说的道德自由(la liberté mo-rale),他把它界定为“服从人们自己为自己所规定的法律”(SC,I.8.iii)[《社会契约论》,第26页。——译注]③。这种对自由的看法背后的想法是：如果支配合理国家的法律可以被理解成以服从法律的个人的意志为根源，遵守这些法律就可以被看作自我服从的一种形式，从而被看作一种自由。因此，个人对社会合作的需要(为的是促进关于物质福利的利益)若要变得与他们关于自由的利益相容，那么支配这种合作的原则、包括以所有人的物质福利为目标的原则就必须可以被看成以某种有意义的方式从他们自己的意志中产生的。

卢梭想要用公意学说为这个据说处于政治哲学核心的复杂问题提供一个解答。为了做到这一点，这个学说给在合理国家中调节公民互动的法律加上了两个不同种类的条款(这两个条款分别对应于黑格尔的客观自由学说和主观自由学说)。第一，这些法律必须具有特定内容，才算得上是真正表达了公意：它们必须事实上增进所有人的物质福利[最初就是这种根本利益推动他们相互结合的(SC,I.6.i;GM,157-158)];我们在第二章看到，它们还必须重塑自然依赖，使人们在现实中有可能避免服从其他个人的特殊意志，由此有效缓解社会合作所造成的危害自由的后果。[为了做到这一点，公意保障了一种以否定形式界定的对自由的看法所必需的条件，或者说保障了公民自由的必要条件(SC,I.8.ii),这种自由就是能够在行动时不被他人的特殊意志所约束，只要个人的活动领域外在于整个共同体的重大利益。]①第二，为了满足个人仅仅服从他们本人这条要求，法律不仅事实上必须促进他们作为个人所拥有的根本利益，而且必须被服从法律的公民认作他们自己意志的产物。卢梭在许多地方明显把公民看作法律的实际塑造者(我们应该记得，道德的自由据说就是一个人给自己规定法律)。然而，他在另一些段落中(SC,Ⅱ.1.iv)似乎仅仅加上了一个较弱的条款——接近于后来黑格尔所采用的条款，他认为现代国家的规模使人们没有办法以彻底的形式参与民主，也就是公民只需要肯定支配自己的法律是好的。在两种情况下，公民若要把合理法律认作自己意志的产物——他们若要在服从这些法律时保持自由——就必须能够被自己对共同好处的评估所推动，并认可(有时)使自己的私人好处让位于整体好处的法律。

在概括性地叙述了卢梭政治理论的基本结构之后，我们已经具备了必要的资源，可以开始阐述他的方法论原子主义——他的起点仅仅是个人本身的利益——如何能导致一个观点，即认为政治成员资格对个人而言不仅是一种纯粹工具性的好处，并要求他们的主观构造应该使得他们往往会把自己同伴的(一部分)好处当作自己的一部分好处。卢梭的观点背后最重要的一部分论证可以被概括为以下主张：

1.被视为个人拥有的两种根本利益：他们本人的物质福利和他们的自由。

2.个人必须参与社会合作，以便增进他们关于物质福利的利益。

3.可是社会合作给个人自由带来了威胁，因为(a)它意味着依赖关系，从而使个人难以逃脱对他人意志的服从；(b)合作是由共同好处的原则所支配的，而这些原则至少有时是与他们的私人好处相抵触的，因而仿佛外在于他们自己的意志。

4.因此，若要调和对物质福利的要求与对自由的要求，一个必须满足的条件就是(隐含在公意概念中的)法律在调节个人的互动时，应该既能增进共同好处，又能重塑他们的相互依赖，减少这种依赖对自由的损害。

5.可是这个条件若要完全满足自由的要求，即个人仅仅服从他们本人，那么个人就还必须能有意识地把公意所发布的法律作为自己的法律来加以拥护。

6.由于这些法律是以共同好处为内容的——它们旨在增进全体公民的利益——所以个人若要在服从这些法律时保持自由(即把支配自己的法律认作自己的法律),就必须能希求共同好处。因此，他们的自由要求他们不止拥有单纯的私人意志。

可见，合理国家中的成员资格有助于在两个方面实现公民的自由：公意所发布的法律缓解了依赖所造成的危害自由的后果(从而保障了一种以否定形式界定的公民自由所必需的条件),而且公民只要把公意作为自己的意志来加以拥护，就是在服从自行规定的法律，从而可以享有一种自决(即道德的自由，la liberté morale)。后一个观点十分关键，否则我们就无法理解一种政治理论如何能仅仅从个人本身的利益(包括他们关于自由的利益)出发、却又认为政治结合所具有的价值超出了它在保障个人本身的根本利益时所起到的纯粹工具性的作用。这是因为政治参与本身——既包括制定法律(这是人们一起按照一种共享的对共同好处的看法来从事的工作),又包括实际地遵守法律(人们把这些法律认作自己的法律)——不只是获得自由的一种手段；它还在更加重要的意义上构成了一种自由，因为当公民按照自己给予自己的法律来行动时，他们所做的无非就是服从自己的意志。①因为这种形式的自由预设了公民对共同好处有一种长久的承诺，所以它的实现所必需的条件之一就是公民应该能够希求自己的整个政治共同体的好处(包括自己公民同胞的好处)。因此，鉴于对社会合作的需要造成了政治理论的核心问题，人类个体若要充分实现他们对自由的渴望，就必须以获得公意为条件。卢梭有时把同样的观点表述为另一条主张：合理国家自身的延续依赖于国家成员的德性(SC,Ⅲ.4.vi;PE,222),而德性被简单地界定为“个人的意志……与公意一致”(PE,217)[《论政治经济学》,第15页。——译注]。由于对共同好处的辨认按其本性就是一件需要一同完成的工作，需要在公共的舞台上进行，而且需要其他公民给出意见，所以个人必须成为一个集体主体的成员，否则自由的实现对他们来说就是不可能的——这种主体是一种由全体公民构成的团体，它力图按照它的公意来认识、希求和决定它的活动。用另一种方式来讲——这会让我们想到黑格尔在描述精神时所用的术语——“我”只有作为“我们”的一部分才能获得自由。①

可是“我”到底必须以怎样的深度被建构为“我们”,才是自由的?对共同好处的承诺究竟必须在意志的哪个层面上被纳入自由公民的主观态度?换言之，自然状态下的居民的自我认知必须经历多么彻底的转化，才能使他们在合理国家中拥有自由成员的地位?严格来讲，按照我们到这里的阐述，卢梭的论述只是确定了个人作为国家成员如果仍然要仅仅服从自己的意志，就必须能够希求共同好处(在这里也就是说，他们必须能够赞成促进共同好处的法律)。然而，这一点单凭自身并不能证明公民在这样做的时候，他们所拥有的自我认知必须如卢梭所宣称的那样彻底不同于他对社会契约的叙述在一开始假设的个人所特有的自我认知。更确切地讲，之前概括的论述还不能证明，个人若要在合理国家中实现自己的自由，就需要认为自己的政治结合是自己的存在所固有的，从而需要在致力于实现整体的好处时以这种好处本身为目的，因为他们认为自己共同体的兴盛(和自己公民同胞的成功)是好的，不管这种兴盛与他们本人作为单独个人所拥有的好处有什么关系。换句话说，这番论述证明了公民若要获得自由，就必须能够希求共同好处；但它尚未证明他们必须以非工具性的方式希求它，把它作为一个最终目的。①

事实上，这里所概括的论述让我们得以更加清楚地看到个人如何可能既拥有公意(即能够希求共同好处，即使以一些私人目的为代价)——因为他需要这样做才能获得自由——最终又仍旧是一个完全自利的存在者。因为这番论述表明，若要满足一个人作为个人所拥有的根本利益，就必须存在一个政治共同体，使所有人的相同利益都得到满足——这两种满足有不可分割的联系。可见，对这个事实的认识恐怕会让公民有可能既赞同以共同好处为目标的法律，又认为获得这种好处只有工具性的价值，仅仅是一种手段，可以用来满足他们作为个人所拥有的根本利益。在这样一种情况下，为了能够在共同好处与一个人的私人目的发生冲突时希求共同好处，无非就要求他能够把他作为个人所拥有的根本利益与他所抱有的另一些不那么根本的目的区别开来，并始终使前者高于后者；换句话说，按照卢梭本人的表达，个人只需要学会“偏爱他真正意义上的利益，而不是他表面上的利益”(GM,163)。

我们有必要重视一个事实：就连这种对与公民资格相适应的主观态度的设想也要求实质性地重塑尚未成为公民的个人的主观构造，我们有理由把这种重塑称作对自我认知的彻底转化。自然状态下的居民只会以自己的特殊好处为目标，他们与始终希求共同好处的存在者——因为后者认识到了这样做最有利于自己的根本利益——相去甚远。对在后一个场景中起作用的自我认知来说，它最深切的认同并不是一个人自己的特殊好处，而是他与其他所有个人共享的利益(即一个人作为个人所拥有的根本利益);这种自我认知认识到了若要满足一个人的根本利益，就必须促进所有人的根本利益。不过，这种主观变化无论是多么实质性的变化，都无法带来一种彻底的改变，卢梭认为后者必须发生，否则自然的人(不论男女)就无法转变为公民。因为卢梭反复说道，后者会认为政治共同体的好处在逻辑上先于自己的好处，因而会为了它本身而希求它，而不是仅仅把它作为一种手段，用来满足自己作为个人所拥有的利益。①可是卢梭有什么根据可以要求自由的公民怀有这种对社会更加热情的态度?

若要理解卢梭的这一部分观点背后的至少一个动机，关键就在于领会一个贯穿了他全部主要作品的主题的重要性，那就是：由于**会扭曲人的远见，把他们推到错误的方向，所以他们自然很难牢记自己的最佳利益，并按照这种利益行动。②正是人的这个特征使得政治哲学有必要关注公民的养成(SC,Ⅱ.7.x)[《社会契约论》,第54页，原译“形成”。——译注]或教育——黑格尔把这称作教化(Bildung)。为了使对共同好处的希求变得可靠，不认为整体的好处具有内在价值的个人就必须拥有在卢梭看来近乎超人的品质：他们要能够始终记住共同好处与自己的根本利益之间的本质联系，还要一直怀有一种把这些(长期的、有时几乎觉察不到的)利益看得更高的态度，同时抵制自己纯粹的特殊好处(他可以更加直接地感受到这种好处)所施加的影响。③在卢梭看来，如果一种政治理论要求这些品质广泛分布在公民中间，否则国家就无法成功保障所有人的根本利益，那么它恰好就违背了这样一种理论必须遵守的第一原则：它试图按照“法律的可能情况”设计法律，却没有充分考虑到“人类的实际情况”(SC,I.1.i)[《社会契约论》,第3页。——译注]。在辨认和希求自己的根本利益时，人的能力总体上是不可靠的，而这意味着公民若要按照自由的要求始终关注公意——若要“保障”他们“不至于受个别意志的**”(SC,Ⅱ.6.x)[《社会契约论》,第49页。——译注]——他们的主观态度就应当包含一种对共同好处的归属，这种归属不能过于依赖他们理性的有效性。

卢梭肯定是出于这个理由才认为，公民必须对共同好处怀有一种更深的归属——因而必须更加彻底地被建构为“我们”——尽管他的论述最初看来并不能确保这一点。在回答这里提出的问题时，卢梭——虽然这一点在他的文本中并不总是非常清晰——并不认为公民之所以会对共同好处做出承诺，主要根据在于他们理解了这种好处与他们作为个人所拥有的根本利益有不可分割的联系，而是把这个根据确定为公民与他们的政治共同体之间的一条情感纽带，而且这条纽带延伸到了他们与他们的公民同胞之间。因此，对绝大多数个人而言，公民的自由到头来与其说依赖于对个人利益与集体利益的同一性的合理见解(或哲学见解),不如说依赖于“爱国心”(l'amour de la patrie),即一种对“国家的命运”(PE,224)[《论政治经济学》,第24页。——译注]的持久关注；为了强化这种关注，乃至把它灌输到公民心中，就需要有意识地开展政治教育工作。这种对自己政治共同体的情感归属为公民的意志提供了力量；因为这种力量本身是一种**，所以与就其本性而言具有更加纯粹的合理性的力量相比，它更适合于抗衡他们特殊意志的催促。可见，正是爱国心、而不是其他任何东西让公民得以对自己同胞成员的好处抱有实际的关注——让他们得以“总是希望……每个人都幸福”(SC,Ⅱ.4.v)[《社会契约论》,第38页。——译注]——这种关注对于拥有公意至关重要。①

也许另一番考虑也促使卢梭认为公民必须为了共同好处本身而希求这种好处，尽管他本人并没有明确提到这一点。然而，如果我们在卢梭的意义上准确理解自由一词，那么这番考虑与自由的实现并没有联系(也就是说，严格来讲，它并没有单纯立足于公民最终应该仅仅服从自己的意志这条要求)。毋宁说这番考虑植根于一个略有不同的想法：一个人的政治成员资格和政治参与应该更加直接地表达他的自我认知，并更加直接地与这种自我认知所包含的最终目的相关联，而公民如果认为整体好处的实现本身并没有价值，就不太可能做到这一点。让我们再次考察一下如果个人往往会希求共同好处，但这只是因为他们知道唯有这样才能保证自己作为个人所拥有的根本利益，那么他们会具有怎样的主观态度。按照卢梭对自由的界定，这类个人在遵守公意时是自由的，因为在按照共同好处行动时，他们只是在做自己的意志所规定的事情。我们甚至可以肯定，政治参与——与他人一起决定共同好处有怎样的要求，并在促成共同好处时发挥自己的作用——在这类个人的经验中具有某种自在自为的价值，因为这种参与不仅是确保他们的根本利益所需的一种手段，而且构成了他们在合理国家中享有的某种自决(即自己给自己规定法律)。②可是在这类个人的政治参与中，有一个方面可以说并不完全属于“他们自己”,我们可以从一个事实中看到这个不足：他们作为公民所进行的商议和活动的直接对象(即共同好处)对他们来说恰好并不具有内在价值。虽然他们在国家中的参与符合自由的形式前提(即他们避免了向陌生的意志屈服),但在一种重要的意义上，这种自由的内容——它直接指向的目的——尽管与他们的意志并不对立，却仍然外在于他们最终关心的东西。这里的想法是：如果个人对共同好处所怀有的归属唯独植根于自利，那么他们作为公民所拥有的意志和所进行的活动的直接对象(即共同好处)就仍然大大远离了他们的最终目的(即满足他们的根本利益),这些目的是他们能够希求共同好处的原因。这种距离是一个人在涉足世界时的很大一部分实践的特征①,它完全可以194被看作一种异化，即一个人与他自身和他的活动相异化。虽然我们可以更加明显地从黑格尔对主体的渴望的理解中、而不是从卢梭的理解中看到这个想法——它是黑格尔的一条要求的一个本质部分，即个人应该在自己的社会制度中“与自身同在”(bei sich)—-但是卢梭至少同样提示了这个想法，因为他在总体上关注的是个人应该不仅获得自由意志，而且使意志达到一种整体性或完整性，其中包含了感受与理性的和谐。

可见，卢梭为我们提供的是一番对合法国家的叙述，它是按照方法论原子主义的条条框框来构造的，却又规定如果公民把自己的政治成员资格看作一种自在的目的，并把政治共同体的好处当作自己的一个最终目的，那么他们的主观态度就是合理的。不仅如此，国家中的成员资格还不止是在公民的主观态度中表现为就其本身就有价值的东西。在哲学家看来，政治成员资格其实也并非只有工具性的价值(即不只是满足个人本身的利益所需的手段)。这是因为在合理国家中的参与——与他人一起建立支配自己行动的法律——不仅是获得自由的手段，而且本身就是一种自由；它事实上是一种必要的自由，否则一个人仅仅服从他本人这个理想就无法得到完全的、普遍的实现。因此，卢梭的观点虽然最初看来需要借助哲学的戏法，但是其实只需要借助一种论述，它的思路依赖于实际转变我们看待政治自由的方式。只要确立了两项主张，就可以导致这种转变：第一，在人与人相互依赖的状况下，一个单纯以本性的自由为基础的社会世界事实上是人们普遍服从他人意志的世界；第二，如果个人为了增进自己作为个人所拥有的根本利益而使自己接受了集体意志，同时又要保持自由，那么他们作为公民所享有的自由就必须具有一种更加复杂的形式，这种形式虽然还是一个人仅仅服从他本人，却超出了本性的自由这个观念：只有把公意作为他们自己的意志来加以拥护，公民才能始终仅仅服从自己的意志。

我们有必要看到，卢梭的论述并不是简单地把它最初对自由的看法替换成了另一种完全无关的看法。相反，他的论述依赖于这两种看法的一种本质上的可通约性，即从第一种看法的视角出发，第二种看法也可以被认作一种对自由的看法。不仅如此，这种可通约性还在于，自由是由一个人仅仅服从他本人这个性质来界定的，而这两种看法代表了为这个性质赋予内容的两种不同方式。因此，尽管卢梭对自由的抽象本质的界定在他的论述中并没有发生变化(自由始终是一个人仅仅服从他本人),但使这个抽象本质具体化的方式或使它得到规定的方式却需要改变。或者用罗尔斯所引入的术语来讲，我们可以说在从本性的自由向道德的自由进展时，转变的是对自由的看法(conception),而不是自由的概念(concept)[这两个词的译法在本书中从头到尾都是固定的。——译注]。①

因此，卢梭政治理论的一个独有特征是：虽然它是从仅仅考察个人本身所拥有的根本利益开始的，但为了普遍满足这些利益，它最后叙述了一个合理国家，这个国家要求公民实际地舍弃他们最初的(某些)个体性——它要求他们不再把自己仅仅当作单独的个人。卢梭理论的这个基本特征可以被转换成一项更加一般的主张：虽然有可能脱离个人的社会关系来识别或界定他们的根本好处，但要完全确定这种好处的内容(即具体规定这种好处将如何在世界中实现),就不可能不把个人设想成整合在政治共同体中，他在那里不再认为自己的好处在本质上是与整体的好处相分离的。卢梭的主张不仅是说个人关于自由的根本利益只有在某种政治秩序的框架内才能得到满足，这项主张还要更加彻底：个人在合理国家中实现的自由就其内容而言恰好必须是社会性的，这种自由就在于公民会辨认并赞同自己政治共同体的集体意志，而且在这样做的时候，他们并不是独立的个人，并非拥有相互分离的利益，而是实质性地整合在单一的、不可分割的团体中的成员。

可见，对卢梭立场的这番重构表明，与黑格尔的假定相反，政治理论中的方法论原子主义——把“单个人本身的利益”作为“这些人结合的最终目的”——同黑格尔关于个人与合理社会秩序的关系想要提出的至少某些主张未必不能相容，这些主张就是：“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性”;“结合本身”是社会成员资格的“真实的内容和目的”;以及“人的使命是过普遍生活”(即拥有公意)(§258A)。换句话说，卢梭会同意黑格尔的结论，即个人只有作为国家成员才能获得客观性(才能成为他们按其本性就应当成为的那种存在者),但是卢梭会否认这样做在任何方面超出了对他们作为个人可以具有的根本利益的满足，因为他们作为人所拥有的本质特性就是由自由这个性质界定的，而他们作为公民成功实现了自己的自由。

最后，有必要提一下，与表面上相反，卢梭的方法论原子主义并没有导致他以为从自然状态下没有相互结合的、纯粹自利的个人的视角出发，同样可以如实地领会合理国家中的公民资格所带来的全部好处——这些好处使得公民资格对享有它的人来说是有价值的。按照我在这里的重构，卢梭的论述思路为一个观点留下了余地——卢梭本人明确拥护这个观点(SC,I.8.i):公民资格本身带来了某些好处(例如，对他人怀有持久的、非工具性的归属具有内在的好处，与他们一起追求由共享的最终目的所造就的共同事业也是有好处的),只有已经拥有了与公民相适应的主观态度的个人才能认识到它们的价值。①于是，这意味着合理国家之所以对它的成员有好处，未必唯独是因为它成功满足了他们作为个人所拥有的根本利益。事实上，卢梭的论述思路仅仅促使他宣称，只要考虑到个人本身的根本利益，这本身就足以引出一种对合理国家的目的的完整叙述；进而，这些利益的满足(尤其是自由的实现)代表了个人通过国家中的成员资格所能获得的最根本的好处。②

我在这里归于卢梭的立场多半显得包含了深入的悖论。因为他给社会成员规定的主观态度似乎明显与他在为这种态度和为他眼中的合理社会秩序辩护时所运用的规范性视角相抵触的。更确切地说，卢梭的观点既认定对特殊他人的实质性的情感归属是必要的、可取的，同时又把最高的规范性分量给予了另一个视角，这个视角抽掉了与他人的这些前理性的、建构身份的关联，而且卢梭在评价社会秩序时的视角仅仅承认没有归属的个人的利益。换句话说，卢梭确认了合理国家的实际公民必须被建构为“我们”(否则就不能获得自由),但在确认这项主张时，他的论述针对的是各自被建构为“我”的存在者(它认为最终只有个人好处是有价值的，因而力图联系到个人本身所拥有的利益来给社会参与的价值提供根据)。(让我再次提前指出：卢梭的理论与黑格尔的理论之间最重要的差别就在于，前者把最高的规范性分量给予了一个视角，它仅仅承认没有归属的个人的利益——它把我们中的每一个人都仅仅当作“我”。后面我将证明，黑格尔的理论隐含地依赖于我在这里重构的卢梭式的思路，因为它坚持认为合理社会秩序实现了所有个人(本身)的好处。可是黑格尔的理论超出了卢梭，因为它还认识到了一种较强的整体主义的集体好处(从而为社会参与做出进一步的辩护),这种好处就是被视为整体的合理社会秩序在他看来所拥有的“自决”。因此，在黑格尔看来，伦理(Sittlichkeit)制度中的成员资格从两个视角看都是合理的：这些制度既满足了个人的根本利益，又共同构成了一个自足的、合理的整体，它比任何人类个体都更加完整地实现了自决的理想。

为了更加清晰地显示出卢梭论述中的这个表面上的悖论，我们可以追问，倘若社会成员已经把自己设想成了实体性的社会整体的主要成员，而不是孤立的个人，那么他们从方法论原子主义的视角可以找到何种规范性力量来为自己的制度辩护?①个人如果相信社会契约可以赋予合法性，难道不是肯定会认为合理社会秩序的最高标准是满足没有归属的个人的利益?这难道不是与卢梭的一项主张——个人必须认为集体好处对于他们本人的好处是不可或缺的，并认为自己首先是一个更大的整体的成员，否则就无法实现自由——相矛盾?

事实上，卢梭的立场并不包含悖论；我们只有看到了这一点，才能把握他——以及黑格尔——关于社会理论中的合理辩护必须做到什么所持有的观点的一个基本特征。我们已经看到，与后来黑格尔的理论一样，卢梭的理论强调了建构身份的社会纽带的重要性，这些纽带的存在先于并独立于合理反思。不仅如此，两位理论家也都认为，实体性的社会整体中的成员资格本身会带来从这些群体之外无法如实领会的好处。在这些方面，他们的观点与当代共同体主义者的观点有极为亲近的关系。可是与后者不同，黑格尔和卢梭还坚持认为，使个人找到自己身份的社会整体要服从严格的、非地方性的标准，才能得到合理接受。在他们看来，为了得到合理肯定，一个社会整体必须能够经受“普遍”理性的审视，其中一条标准是它的全体成员作为个人所具有的完整性都应该得到充分尊重。这条标准在黑格尔和卢梭那里都包含了一条要求，即在实现集体目的时决不能以任何社会成员的根本利益(包括自由和物质福利)为代价。可见，黑格尔和卢梭所设想的那种社会成员既是对他人怀有情感归属的个人——这些归属建构了他们的身份——同时却又感到有必要从自己的特殊社会关系中后退一步，以便追问：可是这些归属是否满足了理性的要求?对现代主体来说，这又包含了一个问题：我所从属的制度是否充分认识到了人类个体本身的价值，确保了所有人的根本利益都能得到满足?这意味着在完全合理的社会中，个人必须把自己不仅设想为特殊社会群体的成员，而且设想为一般的理性行动者——对这样的主体来说，普遍理性的要求具有最终权威他们还必须把自己设想为个人，这些个人本身所拥有的利益有别于自己所从属的群体的利益(而且他们可以正当地主张自己有满足这些利益的权利)。这正是黑格尔在主张伦理制度必须得到道德主体的肯定、否则就不具有充分的合理性时想要做出的论断。他对伦理(Sittlichkeit)的设想如何能满足道德主体性的要求是第七章的话题。

黑格尔

现在是时候回到这份研究的主要话题了；我试图回答一个从先前的讨论中自然产生的问题：我们对卢梭政治理论的论述思路的理解如何能照亮黑格尔伦理(Sittlichkeit)理论的基础?黑格尔看起来当然不是一名方法论原子主义者(而且的确不是),但他关于个人好处与集体好处的关系的观点到底与卢梭有什么差别?更具体地讲，黑格尔在何种程度上可以同意卢梭对于后一个问题，人们最初的反应很可能是直截了当地拒斥它的提议，即黑格尔社会理论的进路也许与卢梭的方法论原子主义共享了某种有意义的东西。这个反应是很自然的，理由至少有两条：第一，显而易见，黑格尔实际上并没有首先叙述个人作为个人所拥有的根本利益，然后在这个基础上着手构造合理社会制度(我们可以极其容易地看到这个事实，因为他的理论缺乏一种对自然状态的叙述)。第二——这一点不那么明显——与卢梭不同，黑格尔根本没有涉足对社会制度的构造。毋宁说《法哲学》用许多篇幅描述的社会秩序是由已经存在的制度构成的——黑格尔宣称，他发现这些制度至少就其基本轮廓而言已经存在于他本人所处的时间和地点了(也就是19世纪早期西欧的某些地区)。在他看来，构造合理社会世界的工作，或者更精确地说，为它奠定基础的工作，是一件已经在现实中而非仅仅在思想中由历史进程完成的工作。鉴于这个观点，黑格尔认为他作为哲学家所承担的任务是证明我们所居住的社会秩序。事实上就其基本轮廓而言满足了理性的要求(即这个秩序对实践自由的实现是友善的),从而让我们得以与它和解，不再认为这个秩序就我们对自由的渴望而言是无关紧要的或有敌意的。可是，即使黑格尔并没有自下而上地着手构造一个合理社会秩序，他对现代欧洲基本社会制度的评估也必定会用到某种与这些制度相关的看法，即它们如何才是合理的、好的，因而值得被它们的成员所肯定。出于这个理由，我们仍然可以提出一个有意义的问题：黑格尔的社会理论所运用的规范性标准是如何设想社会成员作为个人所拥有的利益与据说只有合理社会秩序才能实现的好处之间的关系的?在回答这个问题时，我们有必要抛开一个简单的假定，即当黑格尔拒绝运用自然状态这个手法时，这仿佛意味着他的社会理论并没有诉诸一种对个人本身所拥有的利益的叙述。我在这里想要聚焦于一个问题：黑格尔理论的基础——他对社会自由的看法——是否隐含地依赖于这样一种叙述；如果是这样，那么当他断定家庭、市民社会和国家就其现代形式而言是合理制度时，这些利益具有怎样的重要性。