完成这项任务将使我们更有能力澄清黑格尔本人的社会理论背后的晦涩的哲学思路，不过本章的主要兴趣是弄清楚卢梭政治思想的基础，尤其是他对自由与公意的联系的叙述。卢梭认为公意确保或实现了个体公民的自由，但我认为有必要区分两种情况：公意的功能既可以是这种自由的体现，又可以是这种自由的前提。对这两点的理解将促使我们看到，卢梭的思想立足于两种不同的对自由的叙述，尽管它们并非不相容；两者都叙述了虽然公民的行动受公意约束，但他们其实仅仅服从自己的意志，因而在服从公意时是自由的。我们将看到，这两种叙述隐含地立足于两种不同的对政治自由的看法，它们可以被描述为对自由的“主观”看法和“客观”看法，后面的讨论将给出理由。我的主张是：倘若忽视了其中一种看法，那么就卢梭对公民如何能在合理国家中获得自由这个问题的理解而言，我们就会漏掉一个本质要素。

黑格尔在陈述他所理解的卢梭对政治哲学的贡献时简要归纳了这名前辈的基本立场：“人是自由的，这当然是人的实质本性；这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被建立起来了。本性的自由、自由的禀赋(Anlage)并不是现实的；因为国家才是自由的实现。”(LHP,vol.Ⅲ,401-402/XX,307)[《哲学史讲演录》第4卷第234页。——译注]①在对卢梭观点的这番描述中浮现出了两个要点；要理解把自由意志的原则作为政治哲学的基础意味着什么,就要借助这两个要点。第一个要点包含了一项关于人的本质特性的主张，这个本质特性据说就是自由：人在拥有自由意志时才符合自己的真实本质；或者用卢梭本人的话说，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格”(SC,1.4.vi)[《社会契约论》第12页。

注]。第二个要点表述了政治哲学最基本的原则，它宣称人的自由与国家有本质联系：“国家是自由的实现。”要理解卢梭的社会哲学(并最终理解黑格尔的社会哲学),关键就在于把握据说存在于自由与国家之间的关系的本性。说到底，国家“实现”了自由这条主张是什么意思?说国家实现了自由，就意味着一旦脱离国家，自由就是不现实的——或者用这里引用的黑格尔的话说，人的自由在国家中才开始被建立起来。按照这个观点，国家在自由面前的作用就不只是洛克所想的保存并延伸个人自由，仿佛个人脱离他们在政治共同体中的成员资格也可以拥有自由一样。在卢梭看来，自由界定了我们作为人所具有的本性，但它在国家中才开始被建立起来，因而它的存在本身也依赖于国家。因此，卢梭政治哲学最基本的思想可以表述如下：合理国家的正当性在于这样一种国家在使人成为自由意志的承担者时起到了不可或缺的作用，因而他们若要发挥自己作为自由存在者所具有的真实本性，合理国家就至关重要。

要阐发卢梭的这个基本思想，最重要的就是说明合理国家如何能实现国家成员的自由。我们至少可以用两种方式来看待国家与自由的关系。第一，我们可以认为国家提供了一组让国家成员的自由成为可能所需的社会条件，但它们本身不构成这种自由。按照这个观点，国家要实现自由，就要满足让个人得以拥有自由意志所需的(至少一部分)条件。可见，一个人要实现自己本质性的自由，前提就是拥有合理国家中的成员资格。第二种可能性并不是把政治成员资格理解为公民自由的条件——按照这种理解，它仍然外在于这种自由——而是把它理解为一种与社会世界相关联的模式，这个模式本身就是自由的一种情形。也就是说，我们可以认为成为合理国家的一部分对构成它的个人的自由来说是建构性的，或者说体现了这种自由。这种理解在卢梭那里尤其可行，因为他主张合理国家是民主国家，公民在其中的(至少一部分)自由就是他们自行立法的活动。这组概念上的可能性可以总结为：就合理国家与它的成员的自由之间的关系而言，前者要么是后者的前提，要么是后者的体现。

卢梭的政治哲学有一个既让人着迷又令人疑惑的特征——黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论也有这个特性——它认为国家与它的成员的自由之间的这两种关系是同时存在的：合理国家中的成员资格之所以能使自由成为现实，是由于这种成员资格既是自由的前提，又是它的体现。这项解释性的主张立刻会引发一个与卢梭立场的连贯性相关的问题：国家如何能与同一个东西同时具备两种关系?在卢梭那里，回答这个问题的关键是把这两种关系与《社会契约论》所区分的只能在国家中实现的两种政治自由结合起来。简言之，卢梭的观点是国家中的成员资格体现了道德自由，这种自由被界定为一种自律，即“服从人们自己为自己所规定的法律”(SC,I.8.iii)

[《社会契约论》第26页。——译注]。①同时，政治成员资格又是公民自由的前提，卢梭认为这种自由就是个人在行动时能够不被他人的特殊意志所约束，条件是在社会眼中，他们的活动领域处于整个共同体的重大利益之外。现在我将简单地把道德自由和公民自由视为两种不同的自由，后面再追问它们的关系。

公意所带来的自由

我已经说明了我的解释的总体方向，现在要更加详细地按照卢梭本人的陈述来考察他的观点。我将不仅致力于阐述合理国家在卢梭看来如何实现了国家成员的自由，而且致力于阐述他是出于何种理由才坚持认为，自由意志只能作为合理政治秩序的一部分而存在。这番考察的起点是卢梭政治理论的核心概念，即公意。因为公意既是一个政治概念——它体现了政治结合的原则——又是国家的个体成员的自由所遵循的原则。卢梭的一个说法表达了公意的这种双重功能：“正因为如此[因为公意],他们[个人]才是公民并且是自由的。”(SC,IV.2.viii;译文有改动)[《社会契约论》第136页。——译注]接下来我将开始阐述为什么在卢梭看来，个人只有通过他们的政治归属、即“通过公意”才能自由地存在。

卢梭之所以提出公意的概念，是为了解决他眼中的政治哲学根本问题，也就是设计一种政治结合的形式，以便调和其中的成员对社会合作的需要与他们作为自由存在者所具有的本质特性(SC,I.6.iv)。这项任务的难点在于：有效的社会合作必须由集体意志按照共同好处来调节，个人自由却要求他们的意志不应该服从自己之外的任何意志。既然与他人合作的需要要求个人超出自己的特殊好处(或私人好处)、按照更高的利益调整或限制自己的行动，他们似乎就别无选择，只能让自己的意志屈从于自己之外的意志，从而不再是自由的。众所周知，卢梭解答这个问题的关键就是他的公意学说。倘若这个解答是成功的，公意就必须既按照共同好处调节社会合作，同时又是个人意志，尽管他们的行为是由它支配的。如果满足了后一个条件，那么当个人使自己的行动服从公意时，他们可以说是自由的，因为他们这样做只是在服从自己的意志。因此，只有当公意同时是个人自己的意志时，他们才能获得公意所带来的自由。可是后一个条件如何满足?我们在什么意义上、在什么情况下才能把公意理解为每一名个人的意志?我们若要把握卢梭解答政治哲学根本问题的思路，就必须回答这个问题，它比其他任何问题都重要。

要理解公意如何能成为个体公民的意志，最简单直接的办法来自自由的“社会自律”模型①。这种对合理国家所实现的自由的看法包含了一种对个人的想法，即他们可以有意识地认同公意，因为他们往往会把共同好处作为自己最切身的利益来加以拥护。要以这种方式看待自由，就需要认为公意(和源自公意的法律)表达了一种人们有意识地共享的对共同好处的看法：只要构成国家的个人可以共享并肯定一种对共同好处的理解，而且把它作为公意的根据，那么他们在接受源自公意的法律时，就仍然只是在服从自己的意志，从而仍然是自由的。这个模型不仅要求个人能够在理论上关于什么是共同好处达成一致，而且要求他们能够希求共同好处。这条要求立足于一个想法，即倘若一个人拥有对共同好处的理论见解，却未能在意识中、在意志中与它相关联——倘若他能够辨认出共同好处，却不能够肯定或赞同它——那么当一种对共同好处的看法调节他的行动时，这些行动就不能说是源自他自己的意志。因此，个人如果既要保持自由，又要服从公意，就必须希求共同好处。可是这种希求意味着什么?首先，个人必须拥有公意，这无非是说对共同好处的考虑可以推动他们，或者说共同利益中的某个东西可以让他们有理由采取行动，以便获得这个东西。可是在一个公意占据上风的社会中，一个人拥有这种最低限度的公意还不足以确保他的自由(即仅仅服从自己的意志)。这是因为尽管他拥有公意，但它也许并不是他的主导意志。个人并不会由于拥有公意就不再拥有特殊意志②,而这些特殊意志有可能——实际上经常会——与共同好处所要求的东西发生冲突。因此，当公意在一个国家占据上风时(即公意在这个社会中可以通过法律有效调节个人行动),在这个国家居住的个人若要被视为自由的人，他们作为个人所拥有的意志就必须具有恰当秩序。也就是说，当纯粹的特殊利益与共同好处有冲突时，他们的意志会倾向于使前者让位于后者。拥有这类意志的个人对社会结合的共同目的有十分强烈的认同，至少在大多数时候足以压倒他们对纯粹的特殊利益的承诺。因此，按照自由的社会自律模型，个人若要在一个由公意支配的社会中保持自由，就必须内在地被建构为公民，这既要求共同好处可以推动他们，又要求公意所发出的声音在总体上比他们的特殊意志更加响亮。

我们不难看出，社会自律模型所描绘的自由在根本上是一种只有在合理国家中才能实现的政治自由。不仅如此，这个模型还认为国家之所以在本质上与自由的实现相关，不是因为政治成员资格可以满足自由的前提，而是因为这种成员资格本身就是自由的一种体现——更确切地讲，它体现的是道德自由的一种形式，即自律：个人用法律支配自己的生活，而法律是他们一起按照一种共享的对共同好处的看法制定的。虽然这种对自由的看法的确在卢梭的政治思想中起到了突出作用，但是个人自由与公意的关系要比这个模型单凭自身可以包含的内容更加复杂。《社会契约论》中有两个棘手的段落最有力地显示出了这一点。第一段话中有一句评论十分有名，人们对它的理解却很糟糕：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”(SC,I.7.viii)[《社会契约论》,第24-25页。——译注]第二段话出现在卢梭讨论人民大会的投票程序时。他在那里宣称，在一个构造良好的国家中，即使特殊的法律并不符合一些公民本人对共同好处所规定的东西的理解，他们在被要求接受这些法律时也是自由的：“与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意。假如我的特殊意见居然胜过了公意，那末我就是做了另一桩并非我原来所想要做的事；而在这时候，我就不是自由的了。”(SC,IV.2.viii)[《社会契约论》,第136—137页。——译注]①尽管这两段话出现在不同的语境下，但它们所表达的观点都是一个人即使未能有意识地把公意认作自己的意志，也可以通过服从公意来获得自由。可见，卢梭必须在某种意义上认为，公意要成为每一名个人的意志，并不依赖于个人承认它是公意。也就是说，即使我与公意的主观关联并不是通常看来构成希求的那种主观关联，公意在某种意义上可以说也是我的意志(它可以被说成我最由衷的、最真实的意志)。我也许未能辨认出共同好处，或者未能把它作为我努力的目标，可是公意还是被理解为我的意志，我对它的命令的服从还是被理解为自由。卢梭的确想要提出这样一种主张，这在我看来是无可争议的；不那么确定的是这个立场可能有怎样的意义，例如，它有一个看似不合常理的后果：即使个人行动不得不与他自己估计自己想要做的事情相反，他也是自由的。然而，自由的社会自律模型无法说明这样一种立场，所以我们若要理解卢梭观点的这一面，就必须超出这个模型，另找一种对自由的看法——或者不如说是用另一种看法来补充把自由当作社会自律的看法。要做到这一点，最好的办法是更加仔细地考察卢梭的一项声名狼藉的主张：在合理国家中，迫使个人自由是可能的。

我首先要回顾一下这里涉及的整个段落：

因此，为了使社会公约不至于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使得其他规定具有力量——任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由；因为这就是使每一个公民都有祖国，从而保证他免于一切人身依赖的条件，这就是造成政治机器灵活运转的条件，并且也唯有它才是使社会规约成其为合法的条件；没有这一条件，社会规约便会是荒谬的、暴政的，并且会遭到最严重的滥用。(SC,1.7.viii)[《社会契约论》,第24-25页。——译注]

面对这个棘手的段落，最常见的解读是认为，卢梭不过是说公民的一项合法责任是服从公意，因而如果他们做不到这一点，国家就可以对他们施加合法强制。按照通常的理解，公民之所以有责任服从公意，是由于他们先前(实际地)答应了社会契约的条款，其中包括一项承诺：只要制定法律的程序符合他们已经同意的少数服从多数原则，他们就会遵守这些法律。如果这样来理解卢梭的这段话，它所探讨的问题似乎就不是卢梭特有的问题，而是任何社会契约论都会面临的问题，即鉴于公民有责任遵守合法制定的法律，国家也相应地有权利运用强制力确保这一点，社会契约论就需要对这种责任和权利做出叙述。不仅如此，由于这种解释认为，在《社会契约论》看来，公民服从法律的责任植根于他们在最初承诺这样做时所产生的责任，所以卢梭的立场到头来与其他社会契约论者——包括洛克——在本质上并没有分别。可是这种解读尽管算得上是对公民必须担负的责任的一番叙述，却未能探讨这段话中的核心论断，也是最令人困惑的论断——被迫遵守公意无非是“被迫自由”。换句话说，这个论断所引发的最根本的问题并不是公民为什么有责任服从公意，而是他们被迫履行这项责任如何能与他们的自由相一致——实际上，被迫履行这项责任构成了他们的自由。①我们在什么意义上才有可能说，潜在的违法者在被迫服从时不外是在遵循他们自己的意志?①

有人说，被迫服从公意的公民可以被看成仅仅被迫遵循了他自己的意志，因为他本人只要进行不受干扰的反思，就会把公意所体现的原则认作自己最由衷的承诺的对象。在这样一种情况下，在界定公意时所依据的原则就构成了公民本人的恒定意志(从而是真实意志),而偶尔出现的违反公意、遵循自己特殊意志的冲动只是在**他做出与他自己承认自己最想要做的事情相反的行动。②因此，对法律的违抗代表了意志的一种虚弱，而且我们可以认为，一个人之所以最初会同意社会契约，之所以会同意服从国家的执法权力，是由于意志即使明确赞同一条原则，也会发现自己很难时时处处遵循它，因而只能用这个办法约束自己。于是，被迫使自己的特殊意志让位于截然不同的公意不过是使自己的行动与自己的恒定意志保持一致；但这无非相当于被迫做自己最想要做的事情，这也可以被描述为被迫自由。

这种解释的优点是能够给被迫自由的观念赋予一些意义；它的缺点是它所阐发的并不是卢梭本人在那句著名的论断之后几行所讲的东西。尽管“被迫自由”这个说法在解释者中间造成了大量疑惑，我们却吃惊地发现，卢梭已经明确指出了他那句看似悖谬的表述想要表达的思想：“因为这[即规定国家应该迫使个人遵循公意]就是使每一个公民都有祖国，从而保证他免于一切人身依赖的条件。”(SC,1.7.viii;着重号为本书作者所加)[《社会契约论》第25页。——译注]我认为卢梭这句话的意图是一清二楚的，它用了表示解释的“因为”一词来接续之前的句子，这就说明这句话为“被迫自由”这个表达所造成的谜团提供了答案。也就是说，他想要我们严肃对待这句话所表达的思想——那就是对公意的普遍遵守有效保障了公民免于人身依赖，而且这种保护与他们的自由紧密相关，所以服从公意可以说让他们得到了自由，即使这种服从未必在通常意义上是自愿的。接下来我的目标是说清楚这个困难的思想，从而阐明卢梭对自由的看法所包含的核心观点以及它与政治秩序的关系。要做到这一点，就需要讨论卢梭的主张所引起的两组问题：第一组问题，我们应该如何理解依赖的概念?它与自由的概念有什么关系?如果自由不单纯等于独立或没有依赖，那么卢梭为什么认为这两个概念是紧密相关的?第二组问题关系到公意与公民的独立之间据说存在的关系——最重要的是：卢梭为什么宣称只要遵守公意，就能保障公民免于人身依赖?

依赖与自由

卢梭的主张是遵守公意将使公民得到自由，因为这可以保障他们免于人身依赖；这项主张仿佛意味着自由不过是没有依赖，因而独立就等于自由。有些解释者持有这个观点。由于卢梭事实上不止一次把这两个术语当作可以互换的，所以这个观点似乎还得到了强化。①可采纳这个观点将给任何理解卢梭哲学的尝试带来严重后果。因为只有把自由与独立区别开来，我们才能连贯地表述他的整个哲学所指向的根本问题。卢梭从一开始就认定，依赖在人的生存中是一个根本的、不可消除的特征；一旦我们认识到这一点，这样一种区别的必要性就很清楚了。虽然我们将看到，他认为这种依赖对我们获得自由的能力具有消极影响，但这并不是说依赖必定会阻碍自由的实现。说到底，我们事实上可以把卢梭思想的目标理解为说明人的基本依赖与他们的自由如何能共存。这项任务倘若在逻辑上并非不可能，就必须预设自由与独立在概念上的区分。卢梭的思想脱离了这样一种区分就无法运作，尽管这一点无法从他对自由(liberté)和独立(indépendance)这两个术语的实际用法中推论出来。可是，只要仔细阅读他的核心作品，尤其是《论不平等》,我们就不得不得出结论：这个区分虽然只是隐含在卢梭的文本中，但在他关于自由的哲学中是不可或缺的。①

那么,我们要如何在自由与独立之间做出区分?我们应当把卢梭的独立概念理解成与自足的概念紧密相关。这样一来，对它的界定就必然关系到更加基本的需要概念：独立就是满足需要时的自足，依赖则不过是缺乏这种自足。因此，人在最宽泛的意义上是有依赖的，因为他们必须依靠自身之外的资源才能使自己的需要得到满足。尽管总体来看，卢梭认识到了两种依赖——对事物的依赖和对他人的依赖——但后一个范畴对他来说尤为重要。这个看法的理由可以追溯到他的一个信念，即单独来看，一个人对事物的依赖——依赖于人类个体或群体之外的事物——几乎不会影响他获得自由的能力(Emile,85)。因此，按照卢梭的描绘，独立的个人“不需要借用他人之手来实现自己的意志”(Emile,84)[《爱弥儿》第80页。译注];换句话说，他不用与他人合作就能够满足自己的需要。采集果实的原始人依靠的是自然的恩惠，而不是他人的协助，所以卢梭最感兴趣的那种依赖并不存在。

因此，卢梭的依赖概念直接把我们引向了他对人的需要的叙述。虽然卢梭在这方面的思想极为丰富，值得进行专门的长篇论述，但为了阐明依赖与自由的联系，我在这里会局限于一些最相关的要点。首先有必要提一下，需要的概念在这个语境下始终而且仅仅指感觉到的需要。把一个需要描述为“感觉到的”需要并不是说它仅仅存在于感觉中(例如，不是现实的、真实的需要)。虽然卢梭文本所提供的资源的确可以让我们把真实的(现实的)需要与虚假的(虚幻的)需要区别开来①,但这个区分在这里无关紧要。要理解依赖，重点不在于需要的某种客观性质(例如，一个人的需要对于他真正意义上的福利是否真的至关重要),而在于它们的主观性质。也就是说，在于主体所拥有的需要如何向他呈现并影响他的行为。只要主体感觉到一种需要，那么它不管是现实的还是虚幻的，都有可能造成依赖。

就依赖的现象而言，需要有两个关键的主观性质，那就是它在引导主体行动时所呈现出的强力和恒定。第一，需要对于行为和心理健康是强大的决定因素。倘若需要没有得到满足，随之而来的缺乏感会十分紧迫，很难忽视或忍耐。难耐的饥渴或单相思的恋爱所具有的力量会使个人遭受折磨，驱使他们做出绝望的行动。正因为需要有这种强迫性质，所以个人只要受困于依赖关系，就几乎无法抵抗它们的控制。第二，需要具有许多主观倾向都没有的恒定性；与心血**或转瞬即逝的欲望相反，需要在主体的全部欲念中是一个持久的部分：它在得不到满足时所造成的压力不会轻易消失，而会不断提出主体能感受到的要求。不仅如此，对需要的一次满足还不足以消除它，因为它一般会反复产生缺乏感，从而要求重复满足的过程。不论满足与否，需要都不容易被摆脱。需要的这个特征十分重要，因为它使依赖成为一种持久状态，而不单纯是一种暂时现象。

卢梭思想中最突出的需要主要分为两类。第一类包括对于生命的再生产至关重要的物品(比如食品、衣物、住所),它们对于人的意义主要源自人的身体构造的要求。第二类需要的根源不是我们的生物本性，而是自爱的一种形式，卢梭把它称作amour-propre,这种**会产生人所独有的一种渴求：“占一个位置，充一个数，[被]当作人物看待。”(Emile,160)[《爱

弥儿》第207页。——译注]①自爱(amour-propre)在我们作为精神存在者(或道德存在者)所具有的本性中处于根本地位，它能够以许多方式显现出来，因而能够引发一组极为不同的具体需要。一个人需要被当成俊美的、聪明的，需要得到爱，需要使他的意志和偏好受到尊重——所有这些都植根于自爱(amour-propre)的催促，都可以被理解为这种**所产生的基本需要的特殊形式：一个人需要在自己的同类存在者中间拥有受承认的地位，换句话说，需要让他的同胞承认他具有一种值得他们尊敬的价值。在《第二篇论文》的一个脚注中，卢梭归纳了需要的这种二分法：“我们所做的一切，无非是追求两个目标，即为自己追求生活的舒适和赢得别人的尊重。”(DI,223)[《论人与人之间不平等的起因和基础》第156页。——译注]②

这两种需要导致了卢梭所关注的两种主要的依赖：经济依赖和心理依赖[或道德心理(psychomoral)依赖]。③前者是在生产中或在获取必要商品时依赖他人。它是现代社会(和大多数前现代社会)最重要的两个经济事实的必然后果：物质分工(比如掌控土地的人与冶炼金属的人之间的分工)以及富裕的经济阶级与贫困的经济阶级之间的社会分工(用更准确的术语来讲，就是生产资料的所有者与非所有者的分工)。对他人的心理依赖是说一个人需要获得他人的承认，以便感到自己在他人中间的价值和地位在外部世界中得到了反映，从而得到了确认。卢梭就他所认为的第二种依赖举出了大量观察敏锐的例子：艺术家的自尊需要受众的掌声，恋爱的人不能

忍受对方在感情上的拒绝，公民重视国民的荣誉更甚于他自己的生命。①

有些解释者错误地总结说，卢梭认为一种依赖比另一种更加重要；相反，他正确地看到了经济依赖和心理依赖对个人自由构成了同等严重的威胁。不过，他的观点有一个有趣的特征：在解释人的依赖时，他把自爱(amour-propre)看得比生物学重要得多。自爱(amour-propre)在解释上的首要地位以两种方式显现出来。第一，自爱(amour-propre)与依赖的联系比纯粹的身体需要与依赖的联系更加直接。在生动描绘人的依赖之余，卢梭还经常以讲故事的形式叙述了人的需要在何种条件下会造成依赖的状态。卢梭在《第二篇论文》中认为，如果把依赖理解为一种持久状况，我们的生物本性单凭自身就未必会导致依赖。②未开化的个人是孤立的、独立的，不用时常与同胞合作也能够满足纯粹的身体需要。只有当必要商品的生产具备了某种社会性质时(这本身就预设了身体需要已经变得比较复杂、比较难以满足了),这些需要才会引起依赖。也就是说，只是由于分工——这是由冶金和农业的出现所引发的——以及由于随后社会划分为富人与穷人，个人才会为了满足身体需要而在经济上依赖他人。相比之下，心理依赖与自爱(amour-propre)的需要之间的关系是比较简单直接的。自爱(amour-propre)按其本性就需要涉及他人，否则就达不到自己努力的目标。当个人渴望在他人中间拥有受承认的地位时，这是无法靠他本人或低于人类的存在者来满足的。①因此，就自爱(amour-propre)而言，需要与依赖是不可分离的；心理依赖的存在所预设的前提无非是自爱(amour-pro-pre)本身：简单地意识到自己是一名个人，拥有某种恒定的社会交往，以及具有把自己与同胞进行比较的心智能力。

卢梭对依赖的叙述还以另一种方式把自爱(amour-propre)放在了纯粹的身体需要之上：自爱(amour-propre)的需要不仅单凭自身就导致了心理依赖，而且在经济依赖的形成中起到了重要作用，或许还是主导作用。最明显的证据是：从自爱(amour-propre)的催促中直接产生了许多需要(比如，需要一柜子足够时尚的衣服),它们使我们依赖于他人的劳动。虽然对物的占有和消费单凭自身并不能满足自爱(amour-propre),但当个人试图获取他人尊重时，商品往往起到了核心作用。另一项证据不那么明显，却同等重要：随着社会发展，从生物性出发的需要就其本性而言很快就不再只有纯粹的生物性了。什么可以算作“生活所需的商品”?这不是由固定的、严格意义上的生物性质(比如，存活和再生产的最低要求)所决定的。毋宁说我们对生活必需品的看法会随着历史发展而改变，并预设了一种对符合人道的最低生活标准的看法。因此，我们会考虑何种身体存在适合于为人所拥有，这些考虑的最终根源是自爱(amour-propre),并逐渐在一定程度上决定了基于生理的需要。未能达到最低标准的生存是低于人的，这个状况与自爱(amour-propre)力求获得的受承认的地位不能相容。身体需要与心理需要的区分之所以趋于模糊，是由于一旦存在者心中的自爱(amour-propre)开始运作——所有人莫不如此——对自己在他人中间地位的关注就不免影响到一个人生存的方方面面。就连最直接地源于生物本性的需要也带有了心理意义；我们若要获得自尊和同胞的尊敬，那么这些需要也变得至关重要了。

与独立相反，对自由的界定并不涉及需要的概念。毋宁说它指的是意志的一种状况；更确切地讲，是意志与世界的一种特殊关系。卢梭把自由存在者描述为“自己实现自己意志的人”(Emile,84)[《爱弥儿》第80页。——译注],但这只是粗略地把握了自由的含义。看起来自由就是意志与行动相一致；个人只要“按照自己意志去做事”(RSW,84)[《一个孤独漫步者的遐想》第97页。——译注],就是自由的。然而，卢梭有时坚持要对这个表述进行微小而重要的修改：“自由与其说是实现自己的意志，不如说是不服从他人的意志。”(OCⅢ,841)①这个界定(把自由界定为不服从陌生的意志)具有否定形式，而不是之前的更加简单直接的形式，这意味着什么?既然卢梭赞同否定的表述，就意味着“按照自己的意志去做事”是对自由的一个排他性过强的界定，从而意味着有时一个人虽然没有做自己想要做的事情，却并没有因此失去自由。卢梭肯定在想，我之所以有时没法按照自己的意志去做事，是由于“事物的必然性”,而不是由于陌生的意志。②也就是说，我之所以没有做我想要做的事情，也许是因为我缺乏必需的体力，或者因为自然法则对我施加了限制。在这类情况下，卢梭也会认为我的意志遭到了挫败，却会否认我的自由受到了损害。③可见，卢梭的自由概念不能被简单界定为个人意志与他的行动相符。这样一种界定把自由等同于成功地把意志转化为行动，但这种做法忽视了自由的一个核心特征，即自由(及其对立面)总是关乎一个意志与另一个意志的关系：不自由就是服从陌生的意志，而自由总是不受制于另一个人的意志；在卢梭看来，这个特征在根本上把自由变成了一种道德现象。为了公正对待卢梭对自由的看法的这一面，我们可以把最初对自由个人的描述——“自己实现自己意志的人”,换成如下说法：自由个人仅仅服从自己的意志，或者更明确地说，他除了自己的意志之外不服从任何意志。①

这个颇为贫乏的表述当然不是卢梭在自由这个话题上的最终定论。我们可以更加精确地把它描述为卢梭的起点。因为“仅仅服从自己的意志”虽然在本质上把握了自由的观念，却还远远没有充分叙述自由的人类生存是怎样的，以及如何实现这样一种生存。毫不夸张地说，卢梭的整个思想归根到底致力于给出这样一种叙述。这项课题的核心问题可以说在卢梭的每一部主要作品中都能看到：人的自由在何种条件下才是可能的?为了让个人能够仅仅服从自己的意志，世界——包括外部的社会世界和内部的心理世界——必须是怎样的?正是在这个语境下，依赖的话题才能进入卢梭的哲学，因为对他人的依赖代表了自由的实现所面临的最重大的障碍。

有了这个想法，我就可以回到本节一开始提出的问题了：自由与依赖有什么关系?虽然我们已经看到，自由与独立这两个概念可以在思想中被区分开来，但在现实中，它们所指的现象却有密切联系。卢梭的一个说法表达了这种联系的一般本性：依赖他人会“损害自由”(Emile,85)[《爱弥儿》第82页。——译注]。我们也可以说依赖是服从的根源；更确切地讲，依赖在两种不同的意义上是服从的根源：第一，依赖是一个意志服从另一个意志的可能性条件。这可以让我们明白一个人为什么会服从陌生的意志，而不是自己的意志，否则这种现象就是令人困惑的。①因为在某些不难想象的情况下，由于一个人不与他人合作就不能满足自己的需要，所以他必须放弃自己的意志、听从另一个人的意志，或者有强烈的动机这样做。可是卢梭提出了一项更强的主张，即服从必然从依赖中产生：“奴役的链条是由于人们的互相依赖和使他们联合在一起的互相需要形成的。不先使一个人处于不能不依赖另一个人的状态，就不可能奴役他。”(DI,140)[《论人与人之间不平等的起因和基础》第81—82页。——译注]②卢梭对“奴役的链条”的谈论意味着一个意志对另一个意志的持久服从需要以依赖为条件。因为即使没有依赖，迁就陌生意志的情形也可能孤立地出现；例如，单纯的暴力威胁可以导致一个人服从另一个人，而且就算在最初的自然状态下、在彻底独立的存在者身上，这类遭遇也是可以设想的。然而，持久的服从只可能出现在依赖他人的存在者身上。也就是说，这些存在者缺乏自足，必须一直与他人互动。

第二，依赖在卢梭看来不只是服从的必要条件。如果仅仅考虑相对广泛的、以自然形式存在的依赖(也就是说，先不论卢梭哲学所提倡的对依赖的重塑)③,那么依赖几乎肯定会使个人失去自由。这在一定程度上是因为尚未满足的需要会驱使个人寻求满足，它们的力量几乎是无法抵抗的。是获取自己需要的东西，还是遵循自己的意志?如果存在者一直面临这个选择，我们就不能期望他们始终选择自由，而不是满足。可是依赖他人的个人往往不会觉得自己处于这种苦恼的立场，除非他们的依赖关系导致了意志与意志的系统性冲突。因此，卢梭的观点——如果依赖没有得到重塑，自由的丧失就几乎无法避免——还立足于一个设定：倘若没有一个强制的秩序来让相互依赖的个人的特殊利益达到和谐，他们的欲望和利益所带来的冲突就不可避免，因而意志与意志的冲突也不可避免。依赖的一般形式肯定会导致意志与意志的系统性冲突；卢梭举了不少例子，比如就各个经济阶级的社会分工而言，他们的物质利益就是直接对立的。①

我们现在就有能力考察当卢梭解答政治理论的根本问题时——为人的长期社会合作设计一种结构，让每一名个人都可以在其中自由生存——他的基本方法是如何由他所理解的自由与依赖的关系所规定的。然而，首先有必要提一下，卢梭对这项任务的表述——他把自由规定为有待实现的目的——见证了一个重要事实：他的政治思想的最高价值(实际上是他的全部哲学的最高价值)是自由，而不是独立。卢梭不仅认为自由在价值等级上高于独立，而且认为独立并没有内在价值。实际上，不论卢梭把何种价值归于独立，它都完全寄生在自由的价值之上。因此，卢梭之所以把独立视为好东西，不是因为它内在地具有价值，也不是因为一个人若要满足需要，最可靠的手段就是自足，而只是因为个人若要能够避免服从陌生的意志，独立就可以起到积极的推动作用。同样，依赖并非自在地就是坏的，而是仅仅坏在对依赖他人的个人来说，它会损害自由。

既然卢梭认为依赖是服从的根源，这个观点就为他的一个核心问72题——这个问题关注的是自由的实现所需的条件，也就是所有个人的完全独立——给出了一个明显的回答。这个观点还进一步表明，要在政治上解决服从问题，就要消灭一切形式的对他人的依赖，因为依赖不仅使得服从有可能出现，而且使得它几乎确定会出现——消灭依赖才能消除服从的条件。实际上，依赖与服从的联系在卢梭的文本中是一个频繁出现的、十分紧迫的话题，这很容易给我们留下一个印象：消灭依赖是让个人免于服从的唯一可能的药方。然而，卢梭事实上在《第二篇论文》中恰好考察了这个解答，并断然予以拒斥。他对最初自然状态的描绘可以被看成试图想象假如个人所享有的自由是以完全自足为前提的，那么他们的生活会是怎样。卢梭所描述的存在者是完全“自由的和独立自主的”(DI,156)[《论人与人之间不平等的起因和基础》第97页。——译注](而且独立是自由的原因);他们除了自己的意志之外不服从任何意志，而且他们之所以能够这样做，只是因为他们是自足的。可是卢梭清楚地表明，即使这种自由在实践中是可能的，代价也太高了。他之所以拒绝从最初的自然状态中寻找解决依赖的办法，与其说是因为他相信回到自然状态是不切实际的，不如说是因为他认为这样一种解决方案并不可取。因为使这种自由成为可能的是一种极端的独立，而要维持它，就必须对他人没有任何持久的归属。可是卢梭清楚地表明，在最初的自然状态下了无牵挂的存在者不是、也不可能是人，因为离开了持久的社会纽带，各式各样的好处和可能性就无法存在，而这些好处和可能性对于人至关重要，还具有极高的内在价值，所以我们假如舍弃它们，或许就无法获得自由：完全的独立不仅使夫妻之爱[这是“人类感情中最温柔的亲情”(《论人与人之间不平等的起因和基础》第89页，本书作者并未标明。——译注)之一]变得不可能了，而且使语言、理性、德性和主体性本身都变得不可能了。①

按照这个观点，在调和人身上不可消除的依赖与构成人的本质特性的自由时，卢梭试图更多地聚焦于如何重塑依赖，而不是如何消灭它。这条思路意味着人与人的依赖在经过重新组织之后，就可以不再与自由不能相容。对依赖的重塑——至少就这件工作的政治部分而言①——需要接受一些原则的引导，这些原则可以在卢梭对公意的看法中找到。因为我们已经看到，卢梭主张个人只有(被迫或自愿)遵守公意，才能“保证他免于一切人身依赖”。因此，按照卢梭的意图，公意希求的是一组社会制度和政治制度，它们会从本性上改造个人对他人的依赖，由此消除或至少显著减少依赖与自由相互敌对的方面。我现在的任务是说明他对公意的看法如何能做到这一点。

依赖和公意

当卢梭提出要重塑依赖时，这背后的基本观念是什么?我们从先前引用的一个说法中可以找到线索：公意据说会保证个人免于“人身”依赖。这表明，卢梭若要在政治上解决自由问题，就需要把对个体人格体的依赖转变为对整个共同体的依赖。卢梭后来在《社会契约论》中的评论确认了这一点：在合理政体中，“每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其依赖的地位”(SC,Ⅱ.12.iii)[《社会契约论》第69—70页。——译注]②。可是依赖城邦——而不是依赖于构成它的个体人格体——意味着什么?以这种方式对依赖进行去人格化如何能使个人自由成为可能?卢梭在另一个语境下说，唯一能消除“人的隶属”的社会药方是“用法律来代替人”(Emile,85)[《爱弥儿》第82页。——译注]。因此，我们可以把卢梭所设想的“对城邦的依赖”更加精确地描述为对构造良好的共和国的依赖。也就是说，这是一个在法律的有效支配下的共同体，而且法律忠实地反映了公意。然而，后面我们将看到，与其说卢梭所赞同的社会安排把一种依赖(即对其他个人的依赖)替换成了另一种(即对由法律支配的共和国的依赖),不如说在这个社会秩序中，个人与个人不可消除的依赖关系得到了保存，但它是由有理有据的法律体系来调节的，因而对自由不那么有害。

于是，有待回答的问题是：法治要如何掌控个人的依赖，才能使对他人的依赖与自由共存。卢梭关于法治及其优势的观点包含了大量内容；接下来我只想概述法律在卢梭看来如何能够以三种方式重塑依赖，以便实现个人自由。虽然这三点可以而且应该相互区分，但它们共享了一个根本属性：在三种情况下，法律都会通过在公民当中确立(多种意义上的)平等来减轻依赖的有害后果。卢梭明确承认了法律与平等的密切联系：“[法律]以民权的形式在人与人之间确立自然的平等地位。”(PE,214)[《论政治经

济学》第9页。——译注]他还承认了我对他的立场的解释所强调的一个更加深入的哲学观点，即法律的目标之所以是公民的平等，不是因为平等自在地有价值，而是因为它推进了自由这个目的。①接下来的三点以各自的方式讲述了一个一般观念，即为彼此依赖的个人带来平等有助于保障他们免于服从，否则他们的依赖很可能让他们陷入服从。

法律重塑依赖的第一种方式是确保公民在相当高的水平上享有物质平等(尽管法律不会对这个水平进行充分规定)。在一个构造良好的共和国里，法律并不试图在公民中间确立财富的绝对平等，只会防止形成巨大的物质不平等——这是不受管制的经济活动不可避免的后果。②卢梭的具体提议包括用法律限制继承权、对奢侈品征税等；他还提出，倘若存在一个由没有财产的个人所构成的阶级，更确切地讲，这个阶级的个人除了自己的劳动力之外不占有任何生产资料，那么这是与公民的自由不相容的。①卢梭的提议背后的观念要比它们的细节更加重要：缩小贫富两极的距离可以减轻弱势群体的经济依赖，从而降低他们为了满足物质需要而屈从于另一个人意志的可能性。不过，减少乃至消除阶级与阶级的差别并不能抹掉一切经济依赖，因为只要社会中有物质分工，个人就要依靠与他人合作来获取生活必需品。物质分工不同于各个经济阶级的社会分工，因为前者与个人的高度平等是相容的，后者则不然。不仅如此，这个差别还让物质分工成为依赖的一种不那么有害的形式，阶级的存在则相反，因为只要彼此依赖的个人平起平坐，他们的互动就不太可能导致牺牲自由，高度不平等的存在者之间的互动则相反。因此，以促成个人与个人的物质平等为目标的法律与其说旨在减少或消灭经济依赖，不如说旨在使这种依赖变得平等。

在这第一种情况下，法律之所以能够重塑依赖，不是由于一般法律的形式特征，而是由于卢梭赋予法律的一个特殊目的，即促进物质平等。在卢梭看来，当我们认为法律可以具有这样一种内容时，这就反映了一个事实：公意(法律不过是公意的特定表达)不只是一组为法律提供合法性的纯粹形式的标准；卢梭所设想的公意还具有内容，因为它会希求某些界定得很宽泛的、却又并非空洞的目的。然而，卢梭在一些地方表示，不管法律有什么内容，法治本身都会防止公民由于依赖他人而遭受不良后果。②这表明在卢梭看来，法律还能够以另一种方式、即仅仅依靠法律本身的形式特性来重塑依赖。卢梭在这个语境下谈论的特征是法律的普遍性。这里所讲的这种普遍性关系到“对所有人一视同仁”这个观念的某种形式，尽管这还需要进一步讨论。因此，法律的普遍性意味着人在法律面前享有一种平等，这种平等不同于之前讨论的物质平等，而是可以被描述为公民在法律面前的形式平等。我们可以粗略地把这种平等的本性把握为法律对人格体没有偏袒；法律把个体公民看作抽象单位，并把这些单位(在一种有待说明的意义上)算作相等的东西。这会引起两个需要进一步关注的问题：公民在法律面前究竟在什么意义上被算作相等的东西?这种形式平等又如何能被用作依赖的解药?

尽管卢梭的主张是很难在这里准确地说清楚的，但他的观点的大体要旨是法治有助于保护个人免于服从他所依赖的人的变幻无常的意志。①变幻无常的意志(在大多数情况下)是不受原则约束的，因而是多变的、不可预测的、任性的。依赖于变幻无常的个人会严重威胁一个人的自由，因为意志倘若仅仅呈现出随机运动，就几乎不可避免地会经常与其他(随机的或非随机的)意志发生冲突。可见，卢梭的观点必定是：合理国家的法律会给变幻无常的意志对他人的要求施加外在约束，以便有效地掌控这些意志。因此，法治并没有降低个人相互依赖的水平，却杜绝了由依赖导致的一个对自由危害最大的后果，从而有助于维护他们的自由。虽然这里的基本想法非常浅显，但至于卢梭为什么认为法律的这种能力仅仅出自它作为普遍法律所具有的形式特性，就一点也不明显了。卢梭在一个评论中简练地表述了这项主张：“全体向所有人施加的任何条款都不算苛刻。”(OCⅢ,842)在这里，法律据说在两种不同的意义上是普遍的：它是全体向所有人施加的东西。毫不意外，当卢梭谈论公意如何能成为公意时，这两种普遍性再次出现了：公意“对全体都适用”,而且“出自全体”(SC,Ⅱ.4.v)

[《社会契约论》第39页。——译注]。可是法律的普遍性如何能在这两种意义上说明它为什么能够保护个人，使他们免于服从他们所依赖的人的变幻无常的意志?

卢梭的许多段落论述了法律如何能保护个人，使他们免于服从变幻无常的意志，但他在那里仅仅诉诸了第一种普遍性——法律的普遍适用性。以他的一个说法为例：“就连最坏的法律也比最好的主人有价值，因为所有主人都有偏好，法律却从来没有。”(OCⅢ,842—843)法律的表述和执行都适用于所有人，绝不容许例外；“执法官本人有责任服从法律”(OCⅢ,

491)。法律对特殊个人不加区分，从而有效地在公民中间创造了一种平等——保证他们可以受到法律的同等对待——这种平等至少在由法律支配的活动领域内防止了变幻无常的意志所特有的一种行为模式，即从任性的偏好出发，对个人予以差别待遇。可是法律在这种意义上的普遍性单凭自身仍然给一种待遇留下了大量余地，这种待遇——我们会把它视为一种任性——或许不是针对特殊个人，而是针对个人所在的阶级。①因为假如法律规定“只有财产所有者才可以使用公共通信工具”,那么它尽管可以分毫不差地适用于所有公民，却仍然在一种重要的意义上是任性的。出于这个理由，我们有必要考虑法律的普遍性的第二种意义，即法律是由全体施加的东西，或者说法律出自全体。这里所讲的普遍性不应当被理解为全体公民都实际参与了制定法律的过程，而应当被理解为法律若要获得通过，它的内容就要被一个条件所约束，即法律必须有可能是全体公民合理认可的对象。①如果法律侵犯了一个阶级的公民的根本利益(比如之前提到的那条法律),我们就无法认为它们能够获得这些公民的合理认同，所以它们缺乏这种意义上的普遍性。既然要求法律出自全体，就意味着公民在法律面前拥有一种平等，这种平等在于一个事实：每个公民都被认为拥有法律不得侵犯的根本利益，而且在制定法律时，这些根本利益与其他任何公民的根本利益要被同等看待。法律有了这种意义上的普遍性，就可以被看成回应了对他人的依赖所带来的问题，因为这类法律保障了个人的(至少一部分)根本利益，从而防止了一种重要的任性待遇，而变幻无常的意志原本很容易这样对待有依赖的个人。

法治还以第三种方式把人身依赖转变成了对共同体的依赖：它把共同体本身变成了一种尊敬的根源，个人会出于自爱(amour-propre)而追求这种尊敬。法律是通过确保个人作为公民可以享有平等的尊重来做到这一点的。法律的这个功能是刚才讨论的普遍性的直接后果。因为保障了个人的根本利益，就能确保他们在共同体中拥有一种受承认的地位，而这本身就是尊重的一种形式。不仅如此，能否得到这种尊重并不取决于特殊个人的可变意见，而是与法治本身一样得到了可靠保证。确保全体公民得到平等的尊重对于卢梭的课题至关重要，因为(我们可以证明)只有自爱(amour-propre)才是对他人的依赖的最重要的根源。卢梭当然并不认为只要个人在一个由法律支配的共同体中作为公民拥有受承认的地位，就能充分满足自爱(amour-propre)的所有表现形式。毋宁说他的观点是：一个人作为公民所拥有的地位确认了他对于他人的价值，这种确认并不全面，却也并非不重要；因为它仅仅依赖于法律制度，所以个人不用过于依赖特殊的人格体，就能满足自己在同胞中间拥有地位的需要。

结语：论被迫自由的可能性(和不可能性)。

按照卢梭的主张，在受到强迫的情况下遵循公意无非是被迫自由；前面已经考察了自由与依赖的联系，也考察了依赖与公意的联系，现在就可以重构卢梭对这项主张所引发的核心问题的回应了：倘若一个人未能把公意的规定认作他自己作为个人所拥有的意志，那么这些命令在什么意义上构成了他自己的意志?卢梭的回答包含了如下想法：由于公意会重塑人与人的依赖，使得依赖不再会几乎不可避免地导致对他人意志的服从，所以个人若要能够避免服从陌生的意志，就要依靠公意所带来的客观的社会条件。可见，公意可以说是个人自己的真实意志，不管他是否有意识地认识到了这一点；因为他的自由(以及其他所有人的自由)若要得到实现，公意所希求的条件就是必要的。要把公意等同于每一名个人的真实意志，前提就是个人意志在怀有种种特殊目的之余，还必定会希求自己的自由，并把这种希求作为根本。可是在希求某个目的(如他的自由)时，他也必须希求达成目的所需的条件。倘若一个意志所选择的行动与它自己自由的实现所要求的行动并不一致，它就不是在“实现自己的意志”,因而不能被看成它是真正自由的。这样一种意志——它实际上希求的是使自己服从他人，是一种自我否定的意志，从而是矛盾的。

这套主张立足于对自由如何能通过公意得到实现这个问题的一种理解，这种理解——可以把它称作通过人身独立实现自由的模型，是与社会自律的解释相反的。它并没有把公意所造就的法治本身看作公民自由的体现，而是把前者看作后者的前提。不仅如此，这个观点宣称要实现的那种自由并不是道德自由(因为它并不必然要求一个人按照自行制定的法则来决定自己的行动),而是卢梭所讲的公民自由，它是以否定形式界定的。也就是说，公意对依赖的重塑不仅为个人建立了抽象法，而且为他们创造了一种现实可能性，使个人在外在于共同体重大利益的活动领域中行动时可以不被他人的意志所约束。可见，就个人如何通过公意来实现自由而言，卢梭的政治思想包含了两种不同的叙述，它们有两方面的差别：

(1)它们宣称要实现的自由属于不同的类型；(2)据说存在于自由与公意之间的关系具有不同的本性。按照第一种叙述，国家中的成员资格是(1)以否定形式界定的公民自由的(2)前提，条件是法治有效地减轻了依赖对自由的危害；按照第二种叙述，国家中的成员资格是(1)道德自由(或社会自律)的(2)体现，条件是统治公民的法律是他们按照一种共享的对共同好处的看法为自己制定的。

既然关于自由如何能通过公意得到实现有两种叙述，卢梭能否保持两者的一致性?或者说，这两个观点是否相容?为了回答这个问题，我们首先必须更加准确地找到这两个观点可能在什么地方发生冲突。卢梭的确把两种自由归于合理国家的成员，这个事实本身并没有问题，因为公民自由和道德自由并不是两种相互对抗的对自由的看法，而只是公民所获取的两种不同形式的自由。前者是免于其他个人的意志所施加的约束，后者是仅仅服从自行制定的法则；它们不过是让自由——一个人除了自己的意志之外不服从任何意志——的基本条件得到满足的两种不同的方式。卢梭宣称这两种自由可以在同一个国家携手共存，这也没有问题。由于道德自由的领域不能超出法律本身的领域，而且由于后者并没有宽广到可以决定个人所做的每一件事情，所以我们可以在法律领域的界限之外划出另一个领域，公民在其中享有的自由只能以否定形式描述，即被描述为没有被迫服从其他个人的特殊意志。

如果说这两种叙述是有张力的，那并不是由于公民自由与道德自由的区分本身，而是由于这两种叙述虽然都把公意视为每一名个人的意志，却是以不同的方式看待个人意志与公意必须具备的关系的。换句话说，它们的不同点关系到个人必须如何与公意相关联，才能使个人对公意的服从被算作对自己意志的服从，从而被算作自由。按照社会自律模型，公意之所以被算作个人意志，只是由于个人可以与公意产生某种主观关联，或者说个人可以有意识地肯定公意所固有的原则。出于这个理由，社会自律模型所描绘的自由可以被描述成一种“主观自由”。然而，对通过人身独立实现自由的模型来说，公意能否成为每一名个人的意志，不是取决于个人意志的主观性质，而是取决于公意本身的一个客观特征，即只有实现了它所希求的一组条件，才能让个人得以免于对他人任性的服从，而这种服从原本是必然的。因为一个人在这个场景中享有的自由不涉及他与塑造社会世界的原则之间的主观关联，所以它可以被称作一种“客观自由”。因此，当这两种叙述的张力走上前台时，客观自由的要求与主观自由的要求就发生了冲突。也就是说，在有些情况下，一个构造良好的国家的个体公民未能有意识地肯定支配他们的原则，而这些原则客观地讲对于他们自己的自由是必要的。换句话说，恰好在卢梭对个人被迫自由进行讨论的时候，这种冲突就显现出来了。

于是，有待回答的问题是我们是否可能把卢梭对自由的不同叙述合并为一个连贯的理论。要解决这两个政治自由模型的张力，关键并不在于拥护其中一方、舍弃另一方，而在于认识到双方尽管各自代表了一种真实的自由，但若脱离了对方，就是一种局限的自由，或者说仅仅是片面的自由。这一点在被迫自由的情况下极其明显：一个人倘若未能肯定事实上约束自己行动的原则，就会在一个重要方面远离仅仅服从自己的意志这个理想。虽然客观自由的观念所提供的概念资源让我们能够连贯地谈论被迫自由的问题，但从自由希求的主观前提的视角看，这种单方面的自由仍旧是一种不自由。可是对社会自律模型所设想的纯粹主观的自由来说，若要主张这两种对自由的看法都仅仅是片面的自由，那也完全可以成立。公民的完全自由绝不止是对支配他们的原则单纯具有适当的主观态度，因为如果一个人所肯定的原则最终会毁掉他的自由，这种肯定本身就是一种不自由。也就是说，他的希求并不符合他本人的真实意志和根本渴望，即能够在不被外在的东西所决定的情况下在世界中追求自己的目的。因此，卢梭对公民如何通过公意来实现自由所做的双重叙述背后的基本观点可以表述为：这两种对自由的看法虽然在这里被分离开来了，但若要得出卢梭眼中的完整的政治自由，那么两者都是必要非充分条件。可见，按照这种重构，这两个独立的条件——主观条件与客观条件——必须合起来才能让使个人实现充分的政治自由：(1)支配公民的法律必须起到客观的解放作用——它们必须有效减轻对其他个人的依赖所导致的对自由的危害；

(2)公民也必须同支配他们的法律产生适当的主观关联。也就是说，公民必须有意识地把法律所固有的原则作为自己的原则来加以拥护。

我将在接下来几章证明：黑格尔的社会理论——它植根于“希求自由意志的那自由意志”(§27)的一个版本——所提出的对社会自由的看法与我在这里论述的卢梭对政治自由的理解恰好具有相同的结构。也就是说，黑格尔保留了卢梭的核心观点，即合理社会制度与社会成员的自由之间具有双重关联——这些制度既是自由的前提，又是自由的体现——同时黑格尔明确指出，对自由的充分实现来说，从主观上肯定支配社会生活的原则是一个必要因素，因而他坚持认为个人不能被迫自由，这与通常看来卢梭所持的观点相反。